“No hay que volvernos otra vez grupos administrables, que es lo que rompe la lucha”. Entrevista a Raquel Gutiérrez

Horizontes comunitarios-populares. Producción de lo común más allá de las políticas estado-céntricas (2016), es la última publicación de Raquel Gutiérrez, académica mexicana que estuvo de visita en Chile ahondando en la reflexión sobre las construcciones de lo colectivo, y planteando sus perspectivas sobre el pueblo mapuche, el que, en su opinión, “no se ha encandilado con las políticas multiculturales ligadas a la idea neoliberal”.

Para Raquel Gutiérrez, acciones como las movilizaciones en contra de la instalación un centro de residuos industriales en el mayo chilote son muestras del nuevo “protagonismo social” desde el cual los movimientos sociales contemporáneos “establecen un basta”.

Las formas de organización y los riesgos conceptuales y materiales de definir y encapsular los movimientos sociales rondan los planteamientos principales de esta autora en cuya vida coinciden teoría y praxis a partir de su desempeño académico y su trabajo militante en Bolivia y México.

―Tu trabajo ha estado centrado en acciones del horizonte comunitario en México, Ecuador, Perú y Bolivia. En ese marco, ¿qué casos conoces en Chile?

Participé, acompañé y estuve bastante cerca de diferentes luchas indígenas en todo el continente, en particular las mexicanas y las bolivianas. Entre 2003 y 2013 participé y empujé la organización de tres eventos bastante grandes de las “Jornadas Latinoamericanas, Movimiento Indígena en América Latina: resistencia y transformación social”. Ahí logré hacer vínculos con algunos mapuches, entonces conozco bastante bien. La historia mapuche dentro del movimiento indígena de América Latina es una cosa muy excepcional por la calidad nacional que tuvieron hasta el siglo XIX y el tratado del límite en el río Bío-Bío. Esa calidad nacional les da una fuerza muy particular, por lo que el Estado chileno siempre ha tenido una actitud más cerrada que en otros lados; entonces es el último en no aceptar el convenio de la OIT, el último en intentar estarse planteando transformaciones. Dentro de las acciones que han emprendido, una de las que yo he podido conocer bastante y que me ha interesado mucho, es lo que trabaja la Comunidad de Historia Mapuche, colectivo de intelectuales de origen mapuche que ha logrado hacer sus estudios de postgrado tanto en Chile como en otros lugares, y que se han dedicado a hacer una recuperación de la historia, pero en una clave crítica que pone al centro su propia vida.

Este movimiento y una parte del movimiento indígena acá en Chile no se ha encandilado tanto con lo que son las políticas pluriculturales y multiculturales absolutamente ligadas a la idea neoliberal de articular a todos y de administrar diferencias en términos de derechos concedidos.

― ¿Esta idea de la delegación?

Sí. Ellos más bien tienen un planteamiento de autoafirmación nacional y de autodeterminación, que genera otros problemas. En primera [instancia] no es tan fácil estar ahí; en segunda, la tradición te empuja a ver que la construcción histórica de las naciones ha estado ligada al desarrollo del capitalismo. Entonces, bueno, ¿cómo te planteas el problema nacional en una clave no capitalista? Ese es un problema teórico y práctico, y yo veo que algunos colegas mapuches acá lo tienen muy claro. Lo van tratando de dar vuelta. Hay un debate muy interesante en Chile y, sin embargo, ocurre de manera totalmente subterránea porque el conocimiento legítimo y los discursos dominantes son otros.

―Esas acciones se han ido encausando hacia discursos relacionados al terrorismo, a otros códigos.

Ahora, no hay que olvidar una cosa que es muy importante: en la lucha indígena lo que está de fondo no son derechos culturales: es una disputa por riqueza material. En todos lados, en Ecuador, en Bolivia, en Guatemala, en México ha estado así, y aquí no es la excepción. Entonces, la cuestión es que el Estado se nos va a presentar como una especie de forma que te invisibiliza en esta disputa entre las formas variadas de reproducción material de la vida y la unicidad del capitalismo totalizante que quiere establecer los términos de la desposesión de los otros. Aquí por lo menos hay tres: toda la arremetida turística, toda esta cuestión de las forestales y estos bosques homogéneos y perfectos para papel, y la cuestión de la pesca, el quitar el derecho al mar. Entonces, todas estas cosas no son solamente una cuestión por el reconocimiento. Eso es importante, pero no es lo central. Lo central es esta disputa material, esta disputa por riqueza material. Sobre esas disputas tenemos que ensayar maneras de nombrarlas, maneras de decirlas, de hacerlas traducibles para otro tipo de gente, para poder zafar de los estigmas del terrorismo, de los estigmas criminalizantes que están a la orden del día aquí y en todo el continente.

―En tu libro hablas del protagonismo social. En Chile hemos visto recientemente casos menores en proporción a otros de la región de revueltas o de levantamientos populares, como la crisis de Chiloé por el salmón y el acceso al mar, y el caso de Til Til. ¿Estos casos pueden ser comprendidos en la lógica del protagonismo social?

La idea de protagonismo social inicialmente no es una forma mía, es una forma que recupero de unos colegas que así hablaban cuando trataban de describir qué estaba pasando en el 2001 en Argentina, el Colectivo Situaciones. Ellos decían que “vivimos el momento del renovado protagonismo social”. Ellos así lo nombraron para no decir movimiento social, para no encapsularlo en una etiqueta, sino más bien describir una especie de estado de la sociedad, estado con minúscula, del estado en el que estamos, de estados efervescentes, de disposición a participar. Creo que eso, estas luchas que tú nombras, son justamente minutos en los que hay un protagonismo, pero que es un protagonismo que suele ser negativo, en el sentido de que establece un límite. O sea, establece un basta. Si tú me dices que hay una comunidad o un sector cuya población empieza a movilizarse para que no lo devasten, lo que están haciendo es poner un límite. Entonces ahí casi siempre lo que pasa es que viene la propuesta del Estado que te empuja a positivizar. “Está muy bien esto pero entonces qué quieren, digan qué quieren”. Eso te obliga a un régimen de confesión, a lo Foucault: “diga qué quiere”. Y, entonces, ésa es una trampa tremenda porque lo que está haciendo el Estado es tratar de obligar a que tú hables cuando él quiere, cuando él necesita. No es que no necesitemos saber qué queremos, también necesitamos eso, pero necesitamos producir el acuerdo acerca de qué vamos a hacer en términos más amplios con los tiempos, con las prácticas, cultivando cierta cercanía entre unos y otros.

―El tema es que acá el tiempo es el del mercado.

O el tiempo del Estado o el del mercado, entonces esta cuestión de la recuperación del tiempo es muy importante, y es una abdicación política de gran envergadura el establecer un límite, reconocer eso, reconocer la calidad política del establecer el límite. Estas son acciones de abrir el tiempo, de abrir la posibilidad de hacer otras cosas con el tiempo y no estar sujetos a los ritmos que se te van imponiendo desde fuera. Por eso a la idea de ritmo, que es una idea de cómo se vive el tiempo, le doy tanta importancia. Lo otro, cómo hacer que esta gente que pone los límites, quizás sin ninguna intención preliminar de decir “este es un ejercicio político y vamos a disputar este asunto”, cómo hacerles ver que sí están disputando políticamente un espacio, sus recursos, la tierra. O sea, yo creo que la gente en el fondo totalmente lo sabe. Ahora, qué puede hacer uno como intelectual. Yo no creo que uno tenga que ir a explicarle nada a nadie, pero lo que uno sí tiene que hacer junto con los que están luchando es contribuir a producir un sentido distinto en las cosas. O sea, tú no llegas a explicarle nada a nadie, pero tú llegas a decir: “a mí se me hace que ahorita estamos rompiendo el proyecto que ellos tienen, estamos peleando contra una alianza interburguesa de tal y tal calado que quiere hacer un negocio acá”. Hay que darnos cuenta. Uno va contribuyendo a producir sentido también.

―A proponer construcción de discurso…

Construcción de discurso es uno de los elementos, pero es ayudar a entender qué está pasando, en general. Todos los que participan en esa conversación tienen que asumir que no saben plenamente. Nadie está catequizando al otro, pues. Y eso es muy importante, y algunos, sobre todo varones, no les gusta no ocupar esa posición. “Tú te diste cuenta de una cosa que yo no… a ti no se te ocurrió esto…”, y ahí vamos. Esa coproducción de sentido va totalmente contra la ley de copyright porque, ¿quién produjo esto? Lo produjimos nosotros. Entonces es esta idea de lo común la que estoy trabajando: lo que trabajamos nosotras a partir de este rastreo de las luchas y también la participación en ellas.

―Te refieres también al concepto de “movimiento social” y esta captura o este encapsulamiento conceptual. Sobre este hecho, el 2011 en Chile hubo una revuelta estudiantil y se habló mucho de este concepto de movimiento social. Tú planteas que este concepto constituye una clausura conceptual “en cuanto viene a expulsar la lucha como clave de la inflexión del asunto social”.

Hay una forma de rastrear cómo surgen los conceptos, que es ir viendo el contexto de surgimiento. ¿Cuándo aparece un término para nombrar algo? ¿Por qué antes se decía de un modo y ahora de otro? Ésa es un poco la pregunta. Entonces, qué ocurre, por ejemplo, en Bolivia o en otros lados cuando empieza a hablarse de movimientos sociales puros y duros todo el tiempo. Pues, que se había acabado la capacidad de la intervención política de la clase obrera, pese a que estamos habitando los tiempos en los que el trabajo se ha generalizado, y todos trabajamos 18 horas diarias. O al menos, que la clase obrera como se imaginaba antes había dejado de existir, generalmente una clase obrera masculina, con un trabajo estable. Aparece, entonces, este nombre de movimiento social para nombrar estas cosas heterogéneas en acción. Esa es otra forma de acercarse a nombrar este protagonismo social, pero tiene un defecto que es otra vez un nombre que se asigna a aquellos que están en movimiento. Empieza muy pronto un trabajo grande en las ciencias sociales de establecer criterios clasificatorios para los movimientos sociales: están los movimientos sociales autonomistas, los no plenamente autonomistas, los no sé qué y los no sé qué…

―Como una taxonomía determinista.

Exactamente, así que bueno, me pregunto en el artículo inicial del libro: ¿es útil la noción de movimiento social o no? ¿Nos sirve decir “los movimientos sociales” ahorita para explicar determinada cosa o no nos sirve? Lo que sí hay que atender es que no podemos volvernos otra vez grupos administrables, que es lo que rompe la lucha. La lucha rompe el lugar donde nos pone, que es en el lugar de personas administrables o de sujetos individuales o colectivos, pero administrables.

―Hablando de este concepto de luchas, acá en Chile estamos ante un fenómeno migratorio masivo, fundado principalmente en el ámbito económico. Las estrategias de quienes hoy llegan, ¿se pueden denominar como luchas?

Hay una corriente que estudia la migración, que la tratan de entender como lucha y proponen la noción de “pragmatismo vitalista”. ¿Qué es eso?, es tratar de empujar la sobrevivencia, pero nunca hay que colocar a nadie en calidad de víctima, porque el lugar de la víctima es el lugar de la impotencia, entonces ellos lo piensan como derecho de fuga. Así hablan: piensan la migración como derecho de fuga, o sea, que ellos decidieron irse porque decidieron fugarse de unas condiciones tremendas. Si tú atribuyes al otro y le reconoces el hecho de que hay una autonomía en la migración, se está ejerciendo un derecho de fuga de la condición anterior, entonces la pregunta es cómo puedes contribuir, cómo te posicionas para que este lugar que está funcionando como lugar de recepción no se vuelva lo mismo que aquello de lo cual ellos se fugaron. Hay que tratar de girar el lugar de la mirada para saber que la gente está aún en las condiciones más difíciles siendo capaz de pelear en ámbitos, aunque sea chiquitos, cosas como la dignidad. Ahora, lo hacemos todos. El grado de concentración, el grado de despojo múltiple al que somos sometidos todos ―de diferente forma, pero todos― es enorme, entonces hay que incluirse. Pero incluirte, tú incluirte, “cuando te ponen horas extras, cuando te tal, cuando te cual”. Yo trato de fugarme de mi condición de profesor investigador, llenadora de plataformas, me escapo de eso. Hay que hacerlo porque hay que hacerlo, pero hay que tratar de hacer trampa, pues.