Aprendemos a defendernos y cada cual conserva la naturaleza de su porfía. Julieta Marchant
Ciertamente, los instrumentos de producción de subjetividad que el leninismo creó (el partido, la vanguardia, el militante profesional, etc.) no se adaptan ya a la composición de clase actual. Lazzarato
No son ni los excluidos, ni la clase obrera, ni la pequeña burguesía, ni las multitudes quienes se sublevan. Nada que tenga bastante homogeneidad como para admitir a un representante. No hay ningún nuevo sujeto revolucionario cuya emergencia habría escapado, hasta entonces, a los observadores. Si se dice entonces que “el pueblo” está en la calle, no es un pueblo que habría previamente existido, al contrario, es el que previamente faltaba. No es “el pueblo” quien produce el levantamiento, es el levantamiento quien produce su pueblo, al suscitar la experiencia y la inteligencia comunes, el tejido humano y el lenguaje de la vida real que habían desaparecido. Comité Invisible
1.- Inoperaísmo: dejar de hacer aquello que somos
Lo que buscamos es desplazar. Intentar cambiar de eje el lugar que tendría la política, esto es, “la política occidental ha sido desde el principio una necropolítica”, donde el estado de excepción opera en el soberano como un elemento originario. Así las cosas, la politización o proceso de subjetivación singular se sitúa siempre entre el oikos y la polis. Esta politización o campo de fuerzas es la stasis o umbral a través del cual la pertenencia se revela como elemento externo al sujeto: el sujeto que lleva a cabo la acción no actúa transitivamente sobre un objeto, sino que en la implicación y afección como potencia de sí en el proceso de singularización, derribando toda división positivista y mediático-económica entre sujeto/mercancía. Así, lo privativo del oikos se abre a una posibilidad nueva de afectar y ser afectadx, donde es posible a(r)marse con otrxs. Aquellas bandas, por ejemplo, que se multiplicaron en la autodefensa a partir del 18 de octubre: he ahí una subjetividad que da cuenta no de una pertenencia o voluntad (oikos), sino más bien de una (re)composición mínima de clase que el acontecimiento hizo emerger, con un lenguaje, hitos y gestos puestos en circulación; una reconversión del valor de cambio en valor se uso. Pasar del oikos a la polis, es un umbral de clarividencia del cual no se retorna idéntico. Muy bien lo saben las bandas que siguen articulando y amplificando las diversas luchas: secundarixs, jóvenes desempleados, NNA del SENAME, migrantes, jubiladxs, trabajadorxs ambulantes, pueblo-nación mapuche, etc. Las formas políticas plebeyas, los puntos de densidad que dan lugar a la proliferación de formas contra el Estado, comienzan como una democratización radical del pensamiento estratégico, una multiplicación de puntos y marcadores dentro de la agitación contemporánea, donde las formas-de-vida se polarizan. Sabemos, desde Guattari, que las batallas por venir no serán ideológicas, sino más bien entre formas-de-vida radicalizadas en un contexto global de radicalización de la precariedad. El pensamiento estratégico, entonces, agita el presente y la tristeza política de la “izquierda” no con signos, sino que con intensidades, pasiones, ánimos y afectos: una densificación de las potencias moleculares y destituyentes que cultivan alianzas con aquello que pasa a ras. No se pone en marcha un programa político, sino que son unos devenires-con los que se ponen en movimiento. Queda esto claro, que ante el naufragio total de la política representacional y estatal las fuerzas destituyentes no pueden ser cooptadas en la forma de partido, asociación o programa. Habría entonces que operar ese desplazamiento de la política como representación hacia una naturaleza diferente. Una inoperatividad, una porosidad, una insuficiencia: pensar el tumulto que aparece con el acontecimiento como viviente sin obra, es decir, privado de una naturaleza y una vocación específica; como pura potencia que ninguna identidad puede agotar; una actividad o acción directa en acto que consiste en volver inoperante las representaciones de la política estatal, y así abrir un nuevo uso posible: suspensión de toda actividad productiva, en lo profano, lo carnavalesco, en la insuficiencia por representar el acontecimiento. Siendo así, no hay proceso de subjetivacón singular que no esté implicado a todo elemento delictual, destituyente, insurreccional que arroje los intercambios y circulaciones por fuera de los valores, coordenadas y poderes económicos. Para esto, debe tener lugar en el centro mismo del marco utilitarista capitalístico la desactivación de los automatismos que mueven la metrópoli.
¿Qué quiere decir fuerza destituyente, fuerza de disolución, de no-construcción, inoperante? ¿Es toda representación política una identificación, una identidad? ¿Es necesario, es deseable un nuevo universalismo que englobe la fragmentación del trabajo vivo? La descomposición de clase que el operaísmo (neo, post, etc…) de la autonomía italiana en la década del ’70 enarbolaba, plantea ineluctablemente la cuestión por la (re)composición de las fuerzas a distancia del Estado, prescindiendo de los partidos, de los ritos electorales, de los sindicatos institucionalizados. Pero también -y no menor- de la idea de “corregir las injusticias” a través del derecho y sus tribunales. Para Lazzarato
“(…) hoy, dado que estas fuerzas (constitucionalizadas del trabajo) desaparecieron o están completamente integradas en la lógica del capitalismo, lo que importa es inventar, experimentar y consolidar una macropolítica capaz, por una parte, de hacernos salir de la democracia representativa (política y social) y de conectarnos con lo que Guattari define como revolución molecular. Por otra parte, habría que reactivar el uso de la fuerza, de la defensa y la autodeterminación, de un poder de bloqueo y suspensión del sometimiento y del avasallamiento que pueda desempeñar la misma función que la huelga -inoperatividad- en el capitalismo industrial”.
En el capitalismo, los procesos de subjetivación deben a su vez articularse con y liberarse de los flujos económicos, sociales, políticos, maquínicos. Las dos operaciones -bloqueo y ruptura, o mejor “extrañamiento de sí”- son indispensables: partir de la captura que el sometimiento y el avasallamiento ejercen sobre la subjetividad y organizar su rotura, que es siempre una invención y una constitución de sí mismo, distinto y extraño a la subjetividad anterior. Lazzarato nos vuelve a recordar que
“si de aquí en adelante la crisis no produce otra cosa que sometimiento y avasallamiento negativos y regresivos, si el capitalismo es incapaz de articular producción y producción de subjetividad de otra manera que no sea imponiendo la salvaguarda de la propiedad y el capital, entonces los instrumentos teóricos deberán ser capaces de pensar las condiciones de una recomposición política -“compoiesis”, hacer-con, (re)composición y atención con y desde aquello que está-ya-pasando, potencias y fuerzas imprevisibles- que sea también una mutación”
Y agregamos nosotrxs: terrenal y de habitabilidad absoluta en ruptura con el capitalismo, al centro mismo de su crisis: una defensa de todos los cuerpos-territorio en resistencia. A la vez, esa territorialización y habitabilidad absoluta quiere decir una autonomía de los territorios en composición y una relación de (re)activación de la fuerza de trabajo con aquello que le es más propio: es decir, el cuerpo; donde género, raza y territorio operan como indicadores de composición, antes que límites identitarios. Para Mezzadra,
“cuando hablamos de la clase como campo de tensiones queremos indicar, por un lado, que el contexto actual de estos sujetos no permite ninguna reducción objetivista a una figura particular. Y por otro, queremos mostrar que la política de clase plantea necesariamente el problema de una alianza que permita tender puentes entre experiencias heterogéneas y permita formas abiertas de politización colectiva”.
Heterogeneidad del campo de tensiones, articulación de las diferentes situaciones de “extorsión de potencia” (Suely Rolnik), tanto del trabajo productivo como del trabajo improductivo -de lo vivo, en general- y producción de un plano común que habilite la experimentación, descubrimiento y construcción de una política colectiva. Para Mezzadra, “resulta más factible, e incluso necesario, conceptualizar la igualdad y la libertad como resultado de un proceso experimental de construcción política, que la programación guiada por un partido, colectividad, etc”.
La inoperatividad de las luchas y las producciones políticas se abren entonces así, a un nuevo uso posible: profanación, fiesta o carnaval que implica un elemento destitutivo, una circulación e intercambio de cuerpos, cosas y herramientas arrancadas de su economía, desactivando los valores y poderes vigentes, funciones y automatismos. Una inoperatividad que destituye los valores tradicionales y toma a la fiesta, al gasto y la consumación de los medios como modelo de una política otra posible, que tiene lugar por fuera del marco homo economicus.
2-. Más allá de la identidad: devenir, naufragar
Sin embargo, el campo político sigue determinado por la dinámica socioeconómica, siempre en el marco de una recomposición del trabajo vivo que actualmente no necesariamente responde a una identidad de clase tradicional y homogénea. Si bien el elemento revolucionario es el proletariado, este no es identificable sociológicamente. Puesto que siempre que se ha intentado definir como clase, se ha vaciado a sí mismo: en tanto no-clase, el proletariado es aquello que se experimente como forma de vida, como una potencia plebeya que en cada época se redefine, pero que es siempre una forma de vida comunista o no es nada. Esta forma aparece en función de la configuración general de las hostilidades. Es decir, como habitando siempre el plano de fuerzas en disputas de las relaciones de poder. Es necesario, entonces, sortear la tentativa identitaria o de interés propio e individual, a la vez que la búsqueda por reconocimientos de derechos frente al Estado. El revés de las luchas identitarias y de clase, siempre será la potencia ingobernable y plebeya que contienen las diversas expresiones y experimentaciones de las clases populares contra el Estado a un nivel local, contra el capital a un nivel global. La ingobernabilidad conlleva la clara sensación de que el naufragio de la política representacional se está desarrollando demasiado rápido. Así, la pax constituyente logra el control de la situación, en tanto que ensayo general de una farsa en acto: teatro antidisturbios. Es así como la constitución escritural de un marco de gobernabilidad sería la conclusión más obvia del proceso de aparición de la urstaat: aquel límite despótico inmanente a toda maquinaria de represión. Así la palabra “constitución” nombra la canalización y captura de los ánimos y deseos destituyentes, plebeyos y proletarios girándolos hacia formas susceptibles de instrumentalización estatal. Para Romitelli, “las insurrecciones constituyentes son las que asumen de un modo u otro una forma compatible con el Estado, ya sea el vigente o el por venir. Las insurrecciones destituyentes y sus fuerzas son intrínsecamente difíciles de ver”. Y es que la insurrección de octubre no se erige contra el sistema político representacional, como muchos querían ver (puesto que no ha habido representación política real, sino solo gestión gubernamental de la grilla neoliberal que regimenta toda la posdictadura, bajo la égida de “la medida de lo posible”). La insurrección de octubre es contra el modo-de-vida de precarización y aislamiento, anudado en la constitución de Guzmán y Pinochet. Son las diversas expresiones del malestar que en su encuentro, desactivan la norma de aislamiento y autocapitalización de/en la miseria, actualizando a su vez todo un reservorio histórico común colectivo de vivezas colectivas.
3.- Apuntes veloces sobre “nociones comunes”
Componer define una especie de certidumbre -o confianza diría Stengers- donde lo más frágil y lo más invulnerable, aparecen al mismo tiempo: inducen, dan la ocasión para componer nociones comunes entre las diferentes formas de explotación, dominio y vulnerabilidad de las diferentes certidumbres. La composibilidad, la adecuación de las relaciones va a depender de cierta atención, cierta escucha ritmada ante aquello que nos pasa y que puede ser común, más allá de las diferencias identitarias: aquello que nos vuelve posible componernos las nociones en común son gradientes de naturaleza de una misma exposición a la explotación; tonalidades que encontramos de modos adecuados y desde donde podemos entrar para encontrarnos y no soltarnos más. Hacer converger los puntos de encuentros, no quiere decir identificarse con un otro, sino más bien formular nociones comunes a ambas potencias en acto y entablar una común posesión de nuestras potencias de actuar gracias a esos encuentros y escuchas afectivas: razones en común, ideas prácticas de lo que hay entre un cuerpo y otro, y la alegría de ser afectado por los malestares ya no del otro, sino que de aquellos puestos en común. Hay nociones y razones en común desde que hay composición de relaciones, componer con aquello que nos convoca. Deleuze nos explica que “cuando se nos dice, por el contrario, que finalmente las nociones comunes son comunes a muchos hombres, es decir que son la comunidad de los hombres, nos decimos que es ese lugar de la noción común. En otros términos, las nociones comunes se revelan como esencialmente políticas, a saber: se trata de la construcción de una comunidad”. Toda exasperación va acompañada de una composición de relaciones, a saber: cuando de golpe destruyo lo que hay y con eso que queda, (re)compongo relaciones, encuentros, nociones comunes.
4.- “El pueblo no existe, ¡viva la lucha de clases!”
Suele decirse que lo popular se definiría en relación a una falta, una carencia ya sea económica material, social o política, etc. Se dice que al pueblo le faltaría volverse una clase para sí. Pero al pueblo no le falta nada, no carece de nada, puesto que ya están allí todas las condiciones para que advenga la clase revolucionaria -si queremos, con Deleuze, creer en este mundo. Y es que sería más el pueblo en sí mismo aquello que falta y que está en un constante proceso, en de-venir: es aquello que está ya siempre-por-venir. Esa referencia masiva definida por lo que le falta, demuestra una miopía -o sonambulismo voluntario- ante el campo abierto que abarca lo popular, más allá de toda categorización sociológica que vincula pueblo y pobreza, en relación con aquello que de sobra tendrían los ricos. Pero que tampoco explicita qué sería eso de sobra: ¿dinero?, ¿propiedad?, ¿medios de producción?, ¿todas las anteriores? Y de pronto, empieza la carnicería. Cito, de Luis Thielemann: “distancia entre el pueblo y los ricos, pero también de aquellos grupos sociales que habitan la frontera entre capas medias y los ricos”, que les faltaría definirse para sí como clase trabajadora: compartimentación, enclosure, cortes en lo social que es siempre impuro, sucio, ambivalente. Esto hace imposible observar lo popular como una fuerza que acabe con la sociedad de clases: la plebe, el proletariado que no es constituible como clase, puesto que sería más bien el reverso destituyente de todo eso. ¿Es el pueblo una clase, una nación, un fragmento de la nación? ¿O más bien, es el pueblo La Clase, donde -cito- “esa distancia entre tener y no tener es una marca de clase ineludible”? Es decir, para Luis Thielemann -a quien corresponden las citas-, de nuevo, el pueblo serían los pobres que carecen, entre otras cosas, de una consciencia para sí y de las riquezas de los ricos (¿sabrán estos últimos ser una clase en sí o para sí?). Bastaría, entonces, para abolir las clases compartir las riquezas de la nación, un Estado de Bienestar, o mejor, una identificación de las fuerzas del trabajo vivo con la “clase media”… Y de nuevo, ¿qué es la nación?, ¿es el pueblo?, ¿un pueblo? ¿Bastaría entonces transformar los intereses de las clases dominantes, en interés general, es decir, en interés de la nación para abolir la sociedad de clases? ¿Abolir la sociedad de clases, significa que todas las fuerzas -heterogéneas, ambivalentes, impuras- del trabajo vivo devengan La Clase para sí? Cito: “No desmiente la marca de clase de la identificación con lo popular, el esfuerzo individual por vivir mejor. De ahí que el pueblo es también el que carece no sólo de la materialidad para el bienestar sino también del abanico de opciones para conseguirlo”. Si bien lo popular carecería de aquello que de sobra tienen los ricos, esto correspondería a la clase y no a “el pueblo”. Enunciar políticamente al pueblo desde una posición de “militante profesional”, es un proyecto de edificación identitaria de aquello a lo que se quisiera extorsionar por diversas razones, tal vez, profesionales.
Es problemático querer primero erigir a “el pueblo” -con su condena proletaria- para querer, luego, liberarlo y apelando más aún a una razón humanitaria. El pueblo no es aquello que padece y carece de algo, aquello a lo que le falta algo, sino más bien, es aquello que precisamente falta a toda cita donde sea convocado o quiera ser representado, puesto que no es un mero dato positivista y objetivado, y mucho menos una idea cincelada por manos académicas. Querer revivir los instrumentos de producción de subjetividad del pueblo por parte de los militantes profesionales -sindicatos, partidos, vanguardia, etc.- no es más que una mera trampa que impide toda ruptura con la política representacional. Conservar la innovación política sobre la (re)composición de clase no es una tarea objetivo-positivista; sino, una invitación a experimentar procesos de autonomía y liberación que están ya en marcha, a los cuales los instrumentos de los militantes profesionales llegan siempre tarde. ¡Los partidos políticos faltan a toda revuelta, y no es que se les eche de menos! Puesto que operar la ruptura y evitar la tentación representacional es siempre un proceso de sustracción, de no-convocatoria identitaria, de fuga y extrañamiento de sí: cómo puedes cambiar tu vida, si no odias tu vida. Para Lazzarato, “la subjetivación política, para producirse, debe pasar necesariamente por estos momentos de suspensión de los significados dominantes y de neutralización del mecanismo de avasallamiento”; o sea, partidos, sindicatos, democracia representativa, pueblo, etc. Es necesario una detención de los automatismos y gramáticas que quieren erigir demasiado rápido algo para luego abolirlo. “No es frecuente que las palabras no impliquen intenciones o argucias”, nos recuerdan Deleuze y Guattari. Y que ven allí sólo subjetividades en falta, carentes de algo, cuando la producción del deseo, las luchas y los movimientos están siempre ya en acto.
Y es que no decimos clase como un mero dato objetivo, sino que se dice de la clase siempre en relación a luchas de clases. Y en esa lucha están las luchas de los presos, las luchas de lxs migrantes, las luchas de los pueblos indígenas, las luchas y dolores de los jóvenes, de los desocupados, de lxs suicidas, etc.; luchas que son incapturables bajo el signo de “el pueblo” o “nación”, “clase trabajadora”, “clase obrera”. Ese mal hábito arraigado en cierta izquierda que priva los puntos de encuentro y los diálogos de las diversas formas de vida, incluso antes de que siquiera se planteen, es la cristalización de una interpretación que es susceptible de ser cuestionada. Y que debemos desmontar, ya sea la identidad, el interés, el voluntarismo político de las fuerzas del trabajo vivo, allí en toda su ambivalencia, impureza e incertezas. Nunca un ideal plebeyo o proletario, sino una potencia plebeya en constante latencia por-venir y en permanente destitución y subversión de la sociedad de clases del capitalismo, donde las diversas luchas encuentran sus puntos de encuentro y exasperación, en una constelación de formas de vida. Y como diría Mezzadra:
“como consecuencias de las diversas luchas de mujeres, “minorías” y migrantes, la clase solo vuelve a poder concebirse como un campo de tensiones atravesado por procesos de represión y explotación, pero también de subjetivación y de exclusión. Los límites entre “trabajo productivo” y “trabajo improductivo”, entre producción y reproducción, entre vida y trabajo, entre precariedad y desempleo no han desaparecido, sino que se han convertido en lugares esenciales de lucha y de politización”.
5.- Componer la territorialidad y la autonomía: comunismo
Conjugar las luchas no es cosa sencilla. Más aún, componer la espacialidad que permita los encuentros y la proliferación de las diversas luchas. Las luchas populares contra la explotación, la precariedad, el extractivismo y la dominación, operan mutaciones subjetivas implicadas en los procesos de transformación en relación al antagonismo de la lucha de clases en los planos territorial, corporal y en las lenguas. Para Yasnaya Aguilar: “esto tiene una potencia política y autonómica muy fuerte, porque el lenguaje es un territorio cognitivo empalado con la defensa del territorio, entonces crea algo que es una casa propia”. Una epistemopolítica de las insurgencias, entonces, como laboratorio crítico de las posibilidades de emancipación y de los procesos de subjetivación antagonistas al capital y contra el en-sí-mismamiento -en tanto eje de producción subjetiva del capitalismo- donde lo político se presenta menos como una “toma de conciencia”, que una sensibilización. Por otra parte, la autonomía -como autovaloración popular- contra los automatismos o “valoraciones del capital”, compone una espacialidad de antagonismo allí donde desarrollo y progreso es siempre un movimiento reactivo frente a los movimientos de las clases trabajadoras: la conflictividad, las resistencias, son siempre anteriores, cuyos efectos no se reconocen sino como recomposiciones del campo de disputa. Dicha espacialidad está ya dada, entonces, por la conflictividad que debe ser disputa y desplazada en su antagonismo en clave afirmativa, o “crisis” como inadecuación inoperante al mandato del capital y sus relaciones de dominación, una crisis del poder. Las luchas de clases deben entenderse siempre en una interseccionalidad, que pueda poner en crisis tanto los dispositivos de dominación, de colonización y de género identitarios. Poner otra atención en los cuerpos que dicha composición porta contra las marcas normativas y el desplazamiento que oponen las disidencias que es siempre subjetivo y propone deseos, memorias y sensibilidades minoritarios. El desbordamiento popular de los aparatos de gobierno no significa la aparición de una ciudadanía quimérica y solidaria, sino la de diversas prácticas de autonomía, defensa y autodeterminación que actualizan un repositorio histórico de acción política directa. Ciertas vivezas colectivas ajenas a los aparatos gubernamentales que rigen la espacialidad cotidiana en disputa, siempre cuidando de no caer en ciertos gestos neocoloniales que importen concepciones de las humanidades o ciencias sociales neutralizados en un academicismo y en un extractivismo intelectual.
El comunismo no es otro mundo, sino otro uso de este mundo: todo lo que tenemos es la posibilidad de aprender a hacer uso del campo en ruinas que caracteriza el panorama humano de la modernidad. Porque no son tanto los encuentros, choques y disyunciones los que hay que evitar -¿son evitables acaso?- sino más bien, el extractivismo y la pulsión de extorsión lo que hay que evitar en esos encuentros. Evitar no tanto lo agonístico de los encuentros, como la hostilidad de los desencuentros. ¿Cómo, entonces, imprimir cierta lentitud, cierta demora en medio de un territorio hostil? Un comunismo anti-dogmático no proviene de alguna educación ideológica, no depende de la solidez de un ideal y menos aún -bajo la forma aberrante de un Estado- de una realización histórica de ciertas tendencias: nace, en cambio, de la constatación pura y simple de una imposibilidad, de una insuficiencia: un forzamiento subjetivante de lo imposible en dirección a lo posible, desplazamiento que opera como una sustracción del poder constituido; un comunismo más allá del Estado, como posibilidad contenida en esa fuerza que consigue resistirle al Estado y que pertenece a la clase como ejercicio directo puesto en acto. Para Benjamin, la “conciencia de clase como modificación de la estructura de masas”, o distención, relajamiento de las presiones que producen las condiciones materiales de existencia necesita actualizarse, no reaccionar. “La clase no puede nunca ser hipostasiada, o reconocible en ningún sujeto determinado: no es más que una disolución constante de las tensiones”, nos recuerda Benjamin. Es decir, de las presiones que ejercen las condiciones materiales de existencia, disipadas por medio de solidaridades, malestares puestos en común, una reactualización del reservorio de vivezas colectivas que rompen el aislamiento en la racionalidad del homo economicus: el comunismo es una acción de distensión, afloja todas las cadenas disolviendo los lazos aberrantes (mitos biopolíticos, la raza, la patria, el trabajo, la nación, el pueblo, etc.) de los que dispone el Estado para organizar la masa reactiva y contener así sus pulsiones revolucionarias. Aquí la diferencia no radica en el viejo falso problema de clase “en sí” y clase “para sí”; sino más bien entre el pueblo como “masa reactiva gregaria” y la composición de una clase revolucionaria.
* Imagen editada de la original de D. Seymour, «Reunión de reparto agrario, Extremadura, España, 1936»
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