Bajo el peso de la noche. Parte I: El dispositivo de la persona chilensis

I

Diego Portales, político chileno, comerciante y ministro de Estado entre 1830 y 1837, fue un destacado artífice de la consolidación del tránsito de la forma soberanía, desde su configuración imperial hispana en los tiempos de la Capitanía General y el Reyno de Chile, hacia la formación soberana de una República autoritaria y centralizada en el pacto oligárquico entre Estado y Capital –orden de matriz hacendal instaurado por unas cuantas familias dueñas del poder económico y político del país. Portales, a propósito de su poética del poder, acuñó una célebre fórmula para expresar el ensamble entre “el poder basado en el miedo a la autoridad y el poder basado en la inercia del populacho”. La fórmula en cuestión reza: el peso de la noche ¹. Peso de un orden nocturno, arcano y discursivamente reprimido como distopía por el discurso liberal que, para poner en juego su arte económico de gobernar, ya en esas escenas decimonónicas experimentaba una aleación con la autoridad de los conservadores. Orden a la medida de un poder que a lo largo del siglo XIX se territorializó soberanamente, de un modo circunradiante desde su centro metro-politano, sometiendo a enemigos políticos urbanos, campesinos e indígenas (aymarás, mapuches, rapas, entre otros). Un orden que, a fines del mismo siglo, Eduardo Matte Pérez (bisabuelo de los actuales empresarios Eliodoro y Bernardo Matte Larraín) expresaba de un modo prístino en la siguiente declaración en un diario de la época: “Los dueños de Chile somos nosotros, los dueños del capital y del suelo; lo demás es masa influenciable y vendible; ella no pesa ni como opinión ni como prestigio” ². Dicho en la clave metafísico-política que cimbra su comprensión y ejercicio del poder como potestad soberana: lo que no es vida creadora en sentido propiamente ascendente, dueña de la tierra, del capital y de la palabra (“opinión y prestigio”), es “masa vendible”, cuerpos y fuerza de trabajo a la mano, potencia vital disponible, productivizable y sacrificable; y a su vez es “masa influenciable”, cuya subjetividad obediente puede ser positivamente dispuesta (vía represión y pastoreo autoritarios) y convertida en hábito (“inercia del populacho”). En su célebre carta de 1832 Portales hablaba, a propósito de esto último, de “la tendencia casi general de la masa al reposo”, tendencia que sería “la garantía de la tranquilidad pública”.

La escena de postdictadura en Chile parece ser una escena de sobrevivencia, que se articula de acuerdo a una intensificación histórica de la misma violencia de la racionalidad sacrificial que Portales traduce “republicanamente” en el Chile postcolonial, desde su forma imperial hispánica de raíz greco-latina. Usualmente se apunta a la “desafección” política que ha caracterizado progresivamente durante los últimos lustros a las clases trabajadoras y sus líneas de fuga más o menos anárquicas. Se habla de crisis de legitimidad –cuando hay un conato de democracia más allá de la ley, cuando se abre un hiato entre legalidad y legitimidad–, de crisis de la representación –cuando la potencia común erosiona el texto de la soberanía autoritaria. Quizás la tan mentada “desafección” –y nótese que el término habla de estar en principio “afectos a”– no sea signo sino precisamente de la ruptura, en la cruenta escena material de la historia, de la promesa de la democracia liberal burguesa: el contrato histórico de representación entre Estado y sociedad civil. Pues la “sociedad civil” está atravesada por una fractura biopolítica ³, esto es, por una decisión política fundamental sobre la diferencia entre lo humano y lo animal, o dicho de otro modo, entre lo humano en sentido ascendente y su reverso sacrificial. ¿Qué significa “sociedad civil” en la práctica del discurso liberal capitalista? Significa vida empresarizada como norma antropológica de carácter patriarcal, jerárquico. El contrato histórico entre Estado y sociedad civil se tramita así, en la práctica, como ensamble entre clase política y clase empresarial, entre Estado y Capital como formadores de la vida “propiamente humana” ⁴. Indígenas, trabajadores, mujeres, disidencias sexuales, las formas de vida no metropolitanas, la “naturaleza” en general mentada y tratada como objeto y recurso, quedan así incluidos/excluidos en los términos del contrato histórico de la democracia liberal: constituyen el reverso sacrificial de la norma antropológica capitalista. De modo que el mito republicano de la utopía liberal clásica ha eclipsado, por mor del discurso que habla de la larga tradición democrática chilena, lo que ha sido más bien la continuidad postcolonial de una tradición excepcionalista de larga y profunda data.

Respecto de la señalada ruptura de la promesa de la democracia liberal –el contrato histórico de representación entre Estado y sociedad civil– sobre la base de la fractura biopolítica en su modalización chilensis, y a propósito de la “falta de complejos” del gabinete designado por Sebastián Piñera para asumir su segundo gobierno, frente a la cual personeros de la Nueva Mayoría rasgan vestiduras porque sería uno tal que vendría al choque con una retroexcavadora para deshacer las reformas del segundo gobierno de Michelle Bachelet –reformas que, en gran medida, al momento de su implementación tradujeron en sentido neoliberal las demandas de los movimientos sociales que recogieron en su “izquierdizado” programa de 2014–, habría que hacer memoria de un par de “señales” emitidas en marzo de 2014 a través de los medios por sendos personeros de la derecha político-empresarial y del núcleo concertacionista de la Nueva Mayoría.

El 29 de marzo de 2014, Jovino Novoa –a la sazón líder y ex-senador de la UDI, además de nuevo presidente de la Fundación Jaime Guzmán– declaraba que la Nueva Mayoría asumía el nuevo gobierno con “espíritu totalitario” y con un programa “comparable al libro rojo de Mao”, con lo que el eje del país se desplazaba a la izquierda: la sociedad civil de las personas libres se veía amenazada por la nueva alianza estatal-totalitaria entre la Concertación y el Partido Comunista, cuyo espíritu totalitario se expresaba precisamente en su falta de disposición al diálogo con la sociedad civil ⁵. Un día después, el 30 de marzo de 2014, Andrés Zaldívar –figura histórica de la DC en la Concertación, en el parlamento y en funciones de gobierno– declaraba que las reformas a la Constitución debían tramitarse “institucionalmente”, es decir, en el Parlamento y no por la vía de una Asamblea Constituyente, pues el poder democráticamente constituido reside en la representación política como poder constituido y no en la calle: el gobierno tiene que escuchar las demandas de la gente, pero “no ser mandado por la calle”; el gobierno ha de ejercer la potestad de la “decisión” en base a los “consensos de la sociedad civil” –y no obedeciendo al “infantilismo revolucionario de la calle” que arriesga, claro está, la tan preciada gobernabilidad ⁶. Entre ambos discursos lo que se pone de manifiesto como común denominador es la lógica teológico-política del katechon (contención) que frena la irrupción de la democracia como potencia común.

Dos declaraciones, una eco de la otra, enteramente complementarias. En ellas se declara con fuerza lo que aquí nombramos bajo la fórmula “fractura biopolítica”, fisura entre una norma antropológica capitalística –la sociedad civil en el discurso de Novoa– y una vida pastoreable, productivizable y sacrificial –la calle, en el discurso de Zaldívar. La máquina soberano-gubernamental debe “dialogar” con la sociedad civil (Novoa) y no “obedecer” a la calle (Zaldívar). Discursos complementarios, mutuamente funcionales, donde uno dice lo que el otro calla, y ambos se erigen sobre la afirmación de la misma fractura biopolítica entre una forma de vida instalada en dictadura y la vida que se escapa de su lógica dispositiva. En sendos discursos, la sociedad civil son los empresarios y las personas que viven en la pax augusta del sistema capitalista neoliberal en vigor; la calle, en cambio, son los movimientos sociales de indígenas, trabajadores, estudiantes, disidentes sexuales, mujeres y sus derivas más o menos anárquicas que erosionan el texto soberano del “modelo”. Sendos discursos esbozan las líneas maestras del ensamble entre Estado y Capital que da forma a la institución de la democracia liberal y su política de la representación. ¿A quién representa el Estado? A la sociedad civil. ¿Quiénes son la sociedad civil, o, dicho de otro modo, qué dispositivo de la persona está en juego en la representación de algo así como la sociedad civil que tiene lugar en estos discursos?

II

Que la norma antropológica del neoliberalismo sea “flexible” no implica que ésta, en cuanto norma, deje de ser esencialista. Pero lo es de un modo espectacular: su flexibilidad es la Aufhebung (superación) de su imagen positiva –de lo estático de la vieja idea– como flujo multiplicador y progresivamente temporalizado de imágenes heteróclitas de la “vida humana” dentro de un marco. En consecuencia, la cosmética de la imagen de lo humano, su normatividad, su layout, habría que pensarla aquí, quizás, no tanto en el sentido estrecho de la idea como estética policial (Platón), sino más bien en su deriva policial ampliada de carácter espectacular proliferante (Guy Debord)… proliferante dentro del marco del régimen de producción capitalista de lo humano, claro está –precisamente por ello persiste el imaginario neoliberal en su rúbrica policial. Advertidos de ello, si como antes señalábamos en los términos de Agamben, la “sociedad civil” está atravesada por una fractura biopolítica, esto es, por una guerra civil articulada por una decisión política fundamental sobre la diferencia entre lo humano y lo animal, o dicho de otro modo, entre lo humano en sentido ascendente y su reverso sacrificial ⁷. ¿Qué significa entonces “sociedad civil” en la práctica del discurso neoliberal, en su actual y circulante modulación chilensis?

En un célebre texto de 1933, La noción de gasto, el filósofo francés Georges Bataille escribía: «La vida humana no puede quedar limitada a los sistemas que se le asignan en las concepciones racionales. El inmenso trabajo de abandono, de desbordamiento y de tempestad que la constituye podría ser expresado diciendo que la vida humana no comienza más que con la quiebra de tales sistemas. No puede estar sujeta a nada para lo que sea posible hacer cálculos. Sólo por una insubordinación semejante, aunque sea miserable, puede la especie humana dejar de estar confinada en el esplendor incondicional de las cosas materiales» ⁸.

Quizás una de las tareas cruciales del pensamiento político emancipatorio –o de las izquierdas, si se quiere– sea hoy pensar en común para mostrar las sombras de las que está hecho ese “esplendor incondicional” del que habla Bataille, en nuestro caso en relación con la norma antropológica de la “vida humana” en sentido mercantil-capitalista –en el marco de la lógica dispositiva neoliberal. Rodrigo Karmy ha dado en este punto en una concisa interpelación polémico-hermenéutica ⁹ al libro de Axel Kaiser, La tiranía de la igualdad (Ediciones El Mercurio, Santiago, 2015). Kaiser –que figura como uno de los “nuevos intelectuales de derecha”– sostiene en su libro una defensa de la “Libertad” frente al “colectivismo socialista” de carácter inherentemente “totalitario”, sobre la base de una tesis fuerte sobre los conceptos de naturaleza y razón: el neoliberalismo (individualismo posesivo, acumulación de propiedad privada por competencia mercantil y desigualdad como motivación personal y motor social del progreso histórico) es evolutivamente expresión natural y racional de la agencia propiamente humana. La libre agencia humana como agencia del capital, la libre empresa capitalista, motivada por el patrón de acumulación de capital como poder que da la medida (soberanía) y beneficio a la obediencia (gobierno): los empresarios “crean riqueza” para que los trabajadores se beneficien de ella –“chorreo”– en la medida en que éstos siguen (obedecen) a aquellos y agradecen su servicio a la humanidad. En continuidad con Ludwig von Misses y Friedrich von Hayek, con Milton Friedman y Gary Becker, Kaiser reproduce la tesis de que los empresarios exitosos –“los ricos”– son la vanguardia de la sociedad, asegurándose el arcontado y la guardianía del avance de la historia como avance de la humanidad sobre la barbarie: son el motor del progreso –“creadores de riqueza”– y “experimentadores de nuevos estilos de vida” a los que los que les siguen podrán aspirar ¹⁰. Si Marx pensaba que el trabajo crea la riqueza y el Capital se la apropia (acumulación por extracción de plusvalía), Kaiser sostiene con Von Hayek que el Capital (“los empresarios”) crean la riqueza y los trabajadores disciplinados se benefician de ello. Por consiguiente, la sociedad debe ser conducida por “los mejores” –aristocracia capitalista: “los empresarios”, “los ricos”– y los demás deben trabajar/obedecer, o seguir, en el sentido de la conformación de un cuerpo social jerárquicamente ordenado y providencialmente encaminado.

Tal es el régimen de deuda, del cual el relato providencial de Kaiser, su filosofía de la historia, eclipsa su carácter sacrificial en nombre del servicio a la humanidad –como si los ricos fueran ricos por atributos que trascienden las relaciones sociales, como si su riqueza no implicara un sacrificio de la vida proporcional a su patrón de acumulación estético, político y económico como autoafirmación y norma. Kaiser, en esta dirección, da expresión al discurso de la tradición excepcionalista latinoamericana, que es el discurso de la oligarquía chilena, de la elite gobernante, desde la época de la fronda aristocrática hasta la maquinación neoliberal en que vivimos. Tal sería el gesto teológico de Kaiser –que evoca deslavadamente al San Agustín de La Ciudad de Dios, pero en una versión secular de sus pasiones tristes: si los right wing libertarians son las personas o sujetos racionales, entonces los agentes de la “amenaza marxista” –socialistas o anarquistas o comunistas y sus variantes “colectivistas” más o menos metropolitanas– serían animales humanoides e irracionales (“estúpidos”), anti natura, una alteración esencial de la textura del reino, la maleza en el jardín del Edén. De modo que podemos preguntar si los golpes de Estado, dictaduras y “pacificaciones” varias no serían sino la expresión del belicoso lema policial-sacrificial del escudo nacional de Chile, que reza “Por la razón o la fuerza”. Todo escudo protege a un “adentro” respecto de un “afuera”, con el virtual rendimiento necropolítico que ello implica. “Por la razón o la fuerza” es la versión chilena y muy moderna del lema romano aut consilio aut ense (“o por consejo o por espada”), versión oficializada por ley el 26 de junio de 1834, durante el gobierno del presidente de José Joaquín Prieto.

En el señalado artículo, Karmy aborda nuestra pregunta clave, haciendo un contraste que Kaiser no perfilaría en lo que respecta a la deriva neoliberal del liberalismo. Si para el liberalismo clásico la “sociedad civil” es en general el conjunto de los agentes del mercado como espacio de intercambio “natural” –de competencia en principio– libre de intervención estatal, para el neoliberalismo la “sociedad civil” es la vida empresarizada de vanguardia como conjunto de agentes del mercado como espacio de intercambio cuya desigualdad resultante (monopolio y acumulación) es técnica y policialmente apuntalada por el Estado. Desigualdad resultante que en una curiosa figura podríamos formular así: monopolio y acumulación del gran capital, socialismo para los militares y competencia capitalizante entre individuos-empresa. La “sociedad civil” neoliberal es el conjunto de los individuo-empresa que operan como base antropológica para la agencia del gran capital y la maquinación del formateo masivo de la vida como capital humano –ahí donde el Capital no oprime “heterónomamente” a la vida, sino en la forma interiorizada y automatizada en que la vida misma deviene “autonomía” del capital, esto es, capital humano. Proceso de filiación en que el padre se ha encarnado en el hijo, para decirlo en el imaginario teológico. Karmy lo dice así: “el amo y el esclavo se introyectan en una misma unidad personal, en la propia voluntad”.

Si la “sociedad civil” es un concepto que se define y modula en el campo de fuerzas del dispositivo en vigor –el “modelo” neoliberal–, de acuerdo a la norma antropológica ascendente en su gramática, entonces “sociedad civil” en sentido neoliberal significa vida empresarizada, patriarcal y jerárquicamente relacionada en términos de poder y discurso. El contrato histórico entre Estado y sociedad civil se tramita así, en la práctica, como ensamble entre clase política y clase empresarial, entre Estado y Capital como formadores de la vida “propiamente humana”. El pastoreo de la vida, su “humanización”, requiere de un régimen de deuda que articule la obediencia, el cumplimiento espontáneo de la norma como “autonomía”. Y la sociedad competitiva no es sino una sociedad de la deuda: nos pone a trabajar a tiempo completo. Que la sociedad competitiva nos ponga a trabajar a tiempo completo significa que no se trata sólo de la captura de la vida, su “secuestro temporal” digamos, en la jornada laboral, sino la existencia entera subsumida en la dinámica del capital, capitalizándose y vendiéndose: el capitalismo ya no oprime la vida desde fuera, sino que la ha colonizado como interioridad, como persona. Que la sociedad competitiva nos ponga a trabajar a tiempo completo significa así que, en el extremo, si el capitalismo es una racionalidad de destrucción productiva (de la destrucción de “materias primas” para la producción de mercancías a la sacrificialidad ilimitada de ambientes y poblaciones en pos del “desarrollo”), entonces una subjetividad capitalística se configura a modo de introyección de una aceleración autodestructiva-asesina: la aceleración, extensión e intensificación de la actividad productiva y capitalizante de sí implica que el que no sigue el ritmo se queda atrás –deviene “perdedor” en la relación social y puede sufrir en su carne e imaginación la depresión, el pánico, la agresión a otros o el suicidio ¹¹. El espectro del capital se expresa como persona, o la persona se hace en la lógica de (auto)destrucción productiva del capital, en la medida en que lo introyectan como función normalizadora de la “vida personal”.

III

En uno de sus libros, Estética y producción en Karl Marx, Carlos Casanova nos hace señales hacia una vida que no tiene una “esencia” o “naturaleza” propia que poner en obra, sino una potencia técnica originaria y común de poner en juego el uso del cuerpo y la imaginación –la técnica como potencia antropogenética y cosmogenética histórica, inmanente y común, más allá de sus tradicionales, usuales y corrientes interpretaciones “antropológicas” (la técnica objetivada en las máquinas y artefactos ‘ahí delante’) e “instrumentales” (racionalidad dispositiva total de lo ente como objeto de representación científica y recurso de explotación técnica, junto con la correlativa automatización alienante del mundo de la vida como “sistema” técnico al que el hombre se sujeta sirviendo y por el que el hombre es al mismo tiempo producido como sujeto) ¹². La emancipación pensable desde aquí apunta a la apertura de lo común desactivando su privatización, esa capacidad creadora de la vida que yace colonizada y cautiva, privatizada o “clausurada” en un modo de producción donde la sociedad deviene mercado. Lo común señala así hacia una lógica de la diferencia, lógica que interrumpe y desbarata a la lógica del gobierno económico-político sacrificial de la vida. En ello se juega algo importante, una crítica radical de la “propiedad privada” (Privateigentums) en el sentido más esencial pensado por Marx. En consecuencia, en el pensamiento de Casanova se puede hallar una interpretación de lo viviente en relación con su potencia común, cuyo índice es: “[…] el acto de transformación de formas siempre en devenir; un acto desde siempre habitado por la posibilidad de su dislocación, de su interrupción como presencia, por la originaria imposibilidad de ser clausurado como forma” ¹³.

Esta vida se juega en una comunidad vivida como “asociación no anudada por un sentido dado” ¹⁴ ni subjetivamente autoclausurada, en la que se despliega la potencia común de pensar, desear y actuar, abiertos a la singularidad/pluralidad de la común diferencia con lo otro, a la colaboración solidaria con los otros, y no apropiando ni limitando la potencia del otro –aquí resuenan, claro está, las nociones de intelecto general (Averroes, Spinoza, Marx) y de potencia profana del uso común de la carne y de su reverberancia imaginante (Agamben). Todo esto lleva implícita la crítica de la matriz ontoteológica del patrón de acumulación político (autoridad, representación, ley) y económico (régimen de producción capitalista y estético-moral), que opera metafísicamente la apropiación de lo inapropiable de la vida. Cuando lo inapropiable de la vida es apropiado, la vida deviene “alienada” en su forma de vida, tanto en el ejercicio maquínico o disciplinario de su potencia productiva, como en la expropiación y fetichización equivalenciada de sus producciones.

En el horizonte de una crítica radical de la matriz ontoteológica de la propiedad privada como patrón de acumulación sacrificial –en sentido político y económico, y por tanto estético y moral–, y teniendo en cuenta la consideración esencialmente clave sobre la tecnicidad originaria de la vida, Casanova nos pone frente a la posibilidad de lo que él llama un “humanismo del hombre sin obra”, donde el comunismo señala hacia el devenir metamórfico de la vida pagana, hacia la plasticidad y anarquía de la vida común, vida potencial no subrogada a la facticidad del dispositivo como ensamble hegemónico de discursos con función veridictiva e instituciones como espacios de producción y reproducción de relaciones asimétricas de poder. Ni amo ni esclavo, ni humano ni animal. La emancipación política y económica es así una emancipación estética, pues se trata ante todo de liberar la relación ateológica y anárquica entre vida y forma, destruyendo la comprensión sacrificial de lo político en su sentido greco-cristiano. Casanova nos inclina así, en su desviación, a partir del encuentro con Marx, hacia un “humanismo desobrado” que interrumpe la lógica de la fractura biopolítica que traza la cesura entre la proyección, promoción y protección de una forma de vida ascendente y la producción de una vida despreciable, explotable y sacrificable. Desde esta crítica radical al “principio de propiedad” que articula la proyección de una vida ascendente propiamente humana –y que articula asimismo a su reverso sacrificial, producto de las lógicas de clasificación (identidad) y jerarquización (dominación)–, resulta interesante la lectura –desde ciertas indicaciones de Marx– del concepto de proletariado como “clase no clase”: frente a la identidad fuerte de la clase dominante como “sujeto” político y empresarial (identidad articulada desde la apropiación de su ser en la forma “personal”), el proletariado como clase no clase se refiere a la multitud heterogénea de la vida que se escapa del dispositivo ontoteológico (es decir, capitalista, clasista, racista, machista, etc.), luchando solidariamente por la emancipación de su potencia productiva, ya sea en sentido político (democracia radical), ya sea en sentido económico (no maquinación, no explotación), ya sea en sentido social (no clasificación, no jerarquización), y, a nivel molecular, diríamos que en un sentido estético-existencial –forma de vida que habita la diferencia singular/plural del común impropio, no expropiada ni apropiadora, sin esencia, sin trascendencia, detonando el “estallido de las formas de ser” en el corazón de las máquinas de captura de la vida.

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_{[Portada] «Diego Portales expone ante los notables», de Pedro León Carmona. La obra desapareció de La Moneda tras el Golpe de 1973.}