Esta entrevista fue realizada por el equipo de Revista Kintrales días antes al 18 de octubre de 2019, fecha que sin duda quedará inscrita en la memoria de Chile. Ya sabrán las próximas generaciones de las historias que dieron cuerpo a esta erupción popular, y de las consecuencias de su fuerza telúrica; mientras, sirva esta conversación con Beatriz Chocori Huenullanca como una carta de navegación para situarse en los escabros de una época, cuya cultura oficial se cae a pedazos.
“Desde la mirada más antigua, para mí el territorio es de mucha significación porque, bueno, es el territorio de mi familia, de mis antepasados, acá, hoy en día, yo vivo en el terreno que vivía mi abuela, así que para mí tiene mucho sentido estar acá, haber vuelto acá, porque yo también, de muy niña, me crié fuera del territorio, pero siempre con ese anhelo, como mapuche, de que el origen, de tu lugar de origen te llama de alguna manera. Uno sabe que si tú saliste tienes que volver, hacer el círculo y volver al lugar donde partiste. Y en ese sentido, para mí este territorio tiene mucha importancia, desde lo personal, desde lo familiar, desde lo más ancestral, de lo que es el Lof antiguo de aquí, del Kona Rupu, y posteriormente llamado comunidad Carlos Antimilla.”
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Beatriz nació, al igual que sus nueve hermanos, a orillas del lago Calafquén, en el sector de Ñisoleufu, a las faldas del cerro Trewa, murallón de bosque y roca que guardan los vestigios de la era glacial, y del cual, en invierno, brota agua en caída libre. En este lugar, donde el pueblo de Coñaripe se aprecia como un bosquejo de civilización perdido en la espesura del paisaje, su padre la trajo al mundo, y enterró su placenta, siguiendo una antigua práctica mapuche de arraigo y contacto con el lugar de origen, al igual que el acto de dejar el ombligo caído debajo de un árbol.
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Durante la Unidad Popular el papá de Beatriz fue dirigente de algunos sindicatos campesinos. En esos años, sus labores eran destinadas a repartir la ayuda, mercadería principalmente, que llegaba desde el gobierno de Allende a las familias campesinas y mapuche rezagadas, de las zonas de Llongahue y Tralcapulli; eso hasta que llegó el Golpe Militar. En este nuevo escenario, la situación familiar se vio afectada por la temprana persecución política en el territorio, que en esta historia, afortunadamente, no tuvo un desenlace tan violento, porque el día que los militares llegaron a golpear la puerta, el papá de Beatriz estaba en la montaña trabajando la madera.
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La ley de Reforma Agraria (N°16.640) fue promulgada en el año 1967, al igual que la ley de Sindicalización Campesina (N° 16.625), durante el gobierno de Frei Montalva, en el marco de un proceso de reestructuración de la propiedad agrícola que dio fin al sistema de haciendas, y de inquilinaje, instaurado en el siglo XVI por los súbditos de la corona española. En el acto, estas leyes posibilitaron, mediante la expropiación de predios, que las familias campesinas pudiesen acceder a la tierra, primero, de manera transitoria, organizados bajo la forma de asentamientos y, luego, ya constituidas las cooperativas, o unidades agrícolas, con títulos de propiedad individual.
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En el 2012, el Festival Internacional de Cine de Valdivia estrenó una película de Raúl Ruiz que registra el anuncio de la creación de la Ley Indígena (N°17.729) dado por el presidente Salvador Allende a las comunidades mapuche en la ciudad de Temuco, en el marco de un proceso de reivindicaciones territoriales en la zona, conocido como el “Cautinazo”, que implicó el traslado del Ministerio de Agricultura y la Corporación de Reforma Agraria a la capital de la provincia de Cautín. Ahora te vamos a llamar hermano (1971) documenta una experiencia única de reconocimiento, por parte del Estado, de la legitimidad de las demandas históricas mapuche, sin desconocer las tensiones que generó la cuestión indígena en la visión de campesinado que proponía la Reforma Agraria.
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Los comienzos de la Dictadura Militar de Pinochet generaron un punto de inflexión en la vida de Beatriz, principalmente, por las dificultades que tuvo su familia, en ese tiempo de siete hijos, para subsistir en un ambiente hostil marcado por la pobreza instaurada, y la falta de apoyo institucional. En este contexto, surgió la posibilidad de que se fuese a vivir con su hermano mayor, de 17 años, a Santiago; él ya tenía trabajo en la capital, en casa de una profesora, quien se hizo cargo de su formación escolar. Sin tener incidencia en la decisión, Beatriz emprendió camino.
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“Todavía recuerdo ese viaje, porque ese viaje salimos de acá, de Pilinhue, en la mañana, de acá del lago. En la mañana había sólo un bus a Pangui [-pulli], y de Pangui había que tomar, esperar otro que va a Lanco, al Ramal, un tren que pasaba por Puerto Montt, y que pasaba por la estación de Lanco, y ahí recién tomar el bus a Santiago. Y todo ese viaje yo lo recuerdo, eso nunca se me ha olvidado. El día antes que me fui, también me acuerdo, fui a encerrar las ovejas con mi hermana, que mi hermana sabía que yo me iba a ir. Yo estaba entre la curiosidad y esto de viajar, así como igual me llamaba la atención. Tenía cinco años, y no es que haya estado asustada ni nada, porque además mi papá me llevó, él me fue a dejar a Santiago, entonces, no, un niño se siente seguro de alguna manera, segura, y yo estaba bien interesada, me motivaba este tema del viaje. Cuando llegué a Santiago, y me gano allá, no me motivó tanto porque, claro, estaba mi hermano que igual hizo de papá por mucho tiempo, pero mi papá se volvió. Me fue a dejar y quedé yo allá.”
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La vida en Santiago estuvo marcada por el acceso a la educación; a diferencia de sus hermanos que muchas veces tuvieron que caminar hasta cinco horas para volver de la escuela de Pullinque, por falta de transporte, Beatriz estudiaba al lado de la casa. Durante este período nunca perdió contacto con su familia, todos los veranos retornaba a su hogar, a orillas del Calafquen, y en varias oportunidades su familia viajó a verla. Incluso, con el tiempo, se encontraría con más gente de su tierra que habitaba, en aquel entonces, por la zona sur de Santiago; todos los domingos se juntaban en un parque a jugar, y se acompañaban, jóvenes y adultos, conformando un “lote” que permitió mantener el arraigo con su lugar de origen.
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Durante los años 80, se dio un proceso acentuado de migración mapuche a Santiago, siendo evidente su asentamiento en sectores periféricos de la capital, como Cerro Navia o La Pintana. Este fenómeno tiene indudable relación con la derogación de la Ley Indígena (N° 17.729), que protegía la propiedad comunitaria de las tierras mapuche, a través del Decreto Ley N°2.568 de 1979, retomándose el proceso de división y liquidación de las comunidades, al tiempo que se declaraba la muerte legal del indígena: ya resuelta la división, las tierras pierden su calidad indígena, así como la de sus dueños o de quienes se las adjudicaban.
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El Estado de Chile, en relación a las tierras indígenas, se ha caracterizado por impulsar medidas para la división de las comunidades. Luego de la ocupación territorial de la Araucanía, que concluye en 1883, se dio paso hasta 1927, creación de la primera Ley Indígena (N°4.169), de una política que impulsó el control de la población mapuche a través de la entrega de títulos de merced, y la creación de reducciones. Posteriormente, en 1931, fue aplicado el Decreto N° 4.111, como un primer intento de privatización de las tierras indígenas, que toma cuerpo bajo la promulgación de la Ley 14.511, en 1961, dando respuestas al “problema mapuche” bajo el supuesto de que la propiedad comunitaria era el motivo de los males de la población indígena.
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“Hoy día, efectivamente, existen yo creo que dos o tres generaciones casi en que el mapuzungun efectivamente se perdió, y se perdió no más, y hay familias que no lo hablan. O sea, yo por ejemplo, en mi familia puntualmente, a mí no me enseñaron el mapuzungun, eh, ya estaban en el tema de los evangélicos por un lado, por otro, el tema de la escuela que te prohibían, a mis papás le prohibían hablar mapuzungun, por lo que tampoco lo traspasaron a sus hijos, los mayores sí, porque se criaron más cerca de la abuela y los abuelos siempre, los abuelos hablaban solamente en mapuzungun, entonces, esa riqueza de estar cerca de un hablante, yo creo que la gente que tuvo esa posibilidad mantiene un mapuzungun fluido.”
«La fragmentación fue un golpe importante a todo lo que ha sido lo colectivo en el
mundo mapuche, y por otro lado, mirado hoy día ese proceso, conversaba el otro día
con una colega que, finalmente, los jóvenes mapuche, que nacen en las comunidades, o gente que tiene 20, 25 años, piensa que toda la vida la tierra fue particular, privada, no sabe, porque esa conversa con los más antiguos ya no está fluida, entonces, piensa que siempre fue así, entonces, lo asume como algo natural, cuando no lo es. Y hoy en día eso está casi metido en la, en el inconsciente colectivo, que la tierra tiene que ser particular, tiene que ser, incluso, se puede seguir subdividiendo y no pasa nada, pero si tuvieran conocimiento realmente…»
Ilustración de Paola Santander
El mapuzungun, cuya traducción al español es el “hablar de la tierra”, es otra forma de entender la cuestión de la propiedad comunitaria, pues, fundamenta el uso de la tierra, dándole sentido y forma. El poeta Elicura Chihuailaf, quien recibió el Premio Nacional de Literatura de Chile (2020), sostiene que en las demandas mapuche existe una lucha por ternura, ejercida desde el gesto oral de complicidad con la naturaleza. En la palabra mapuche existe una manera de nombrar lo visible, y lo invisible, que corre por un carril distinto al pregonado por la visión occidental; en su hablar hay una relación profunda, sagrada, con la tierra.
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En la cultura mapuche existen diferentes formas de nombrar el territorio, las cuales están asociadas a prácticas colectivas, productivas, y espirituales, que permiten dimensionar la amplitud y fuerza de los territorios en Wallmapu. El “lof mapu” es el nombre que recibe un espacio de uso y administración familiar, el cual siempre cuenta con un “ngetuwe” (o “guingetuwe”), base de la organización social, y ceremonial. De igual modo, existen los “aillarewe” como unidades espaciales que involucran un vínculo social espiritual más amplio con el territorio; en su conformación participan distintos lof mapu, juntando a las familias en una gran ceremonia espiritual.
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En 1965, el poeta Jorge Teillier escribió una crónica, publicada en el Boletín de la Universidad de Chile (N°58), que lleva por título La Araucanía y los mapuches según tres viajeros extranjeros del siglo pasado, en cuya introducción sostiene lo que sigue: “… en la mayoría de las historias y aun textos escolares se presenta la historia de la pacificación de la Araucanía y su incorporación a Chile como una lucha que seguía el clásico esquema de la civilización reduciendo la barbarie. Sin embargo, a través de los viajeros extranjeros nos llega el araucano viviendo en paz, con una vida sedentaria y un grado de civilización, en cuanto se refiere a vida doméstica, utilización de recursos naturales y nivel de vida, muchas veces superior al término medio del campesino de la zona central”.
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Una manera de entender las tensiones que generó para la Reforma Agraria, y la legislación indígena, el tema de las expropiaciones, se expresa en las consignas de lucha asociadas a los movimientos de “campesinos” y “araucanos”. El fin del modelo latifundista es un acontecimiento que permite refrescar la memoria sobre el modo en que se instaló la cultura invasora, mediante el sistema de encomienda, y colonización: “LA TIERRA PARA EL QUE LA TRABAJA” refiere al otorgamiento de campo para las familias inquilinas, sostén del sistema patronal, y la vida interna de las haciendas, en cambio, las demandas mapuche por “LA RECUPERACIÓN DE SUS TIERRAS” responden a una historia de fronteras, y disputa.
“Los mapuche podríamos haber tenido muchas diferencias políticas, diferencias de
cómo hacer las cosas, de organización, qué se yo, pero hay algunas cosas que nos unen, y
es la lengua, independiente de que haya diferencias de dialectos, o que hayan localismos
también, que todas las lenguas lo tienen, y ya mucha gente no repite, digamos, lo que nos
enseñaron en la escuela que, que por ejemplo, los cronistas decían que los mapuche…
o sea, a parte del pueblo mapuche existían los pehuenche, los pikunche, los huilliche, y
los lafkenche, cuando dentro de nuestro conocimiento son diferentes, son territorios, lo
que te nombré son territorios. Y, claro, los pehuenche tienen sus particularidades, los
lafkenche también; si se pone a hablar un pehuenche con un lafkenche se van a entender
en mapuzungun, van a tener diferencias como toda lengua, pero finalmente, ves que se
entienden, y que hablan un idioma común.”
Ilustración de Paola Santander
“También creo que el poblamiento tardío de los colonos, y de todo lo que llegó después de, después de la erupción [del volcán Ruka Pillán], de los habitantes iniciales, que era el pueblo mapuche, eso también, de alguna manera permitió, o ha permitido, que hayan ciertos resguardos culturales más presentes, o que se haya permitido la existencia de lo cultural mapuche hasta el día de hoy, así, como de alguna manera protegido por esta tardía, encuentro digamos, del no mapuche con los mapuche que vivíamos acá [… Panguipulli], a diferencia de otros lugares del Wallmapu que sí, ya, el tema de la intervención fue muy temprana, entonces, también sufrieron la violencia, se sufrió de mucho antes; acá no es que no hubo violencia pero es un período más corto si miramos el tiempo histórico de lo que ha sido esta intervención en el estar, desde los españoles y el Estado chileno, en el espacio del Wallmapu.”
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Los orígenes del pueblo de Panguipulli, fundado recién en 1946, tienen que ver con una dinámica de colonización tardía, impulsada con la llegada de la Misión Capuchina, en 1903, que está directamente vinculada a la geografía recóndita de su paisaje volcánico. En La cultura popular en la Europa moderna (1991), el historiador británico Peter Burke, sostiene que <<las montañas tardan en ser conquistadas y tardan lo mismo en ser civilizadas>>, conservando hábitos tradicionales durante más tiempo que en las llanuras.
“Hubo un período, yo estoy hablando de los años, no sé, 1930, 1940, en que el mapuche,
al menos en esta zona, no tuvo mucha organización social política, organización social
cultural espiritual sí, siempre la mantuvo, pero también, pero la otra, lo más político,
digamos, que involucra tener esa consciencia de pueblo, de alguna manera, se bajó la
guardia por decirlo así, porque eran tiempos adversos, en que todo lo que el aparataje
político, estatal, lo que es la justicia, todo estaba en contra; era como luchar contra
el gigante.”
Sobre la realidad histórica de Panguipulli, en Ahora te vamos a llamar hermano (1971), existen dos alusiones que vale considerar: la primera, tiene que ver con una toma en movimiento de los muros en Temuco, en la que se distingue la consigna “NADIE NOS TRANCARÁ EL PASO. TIERRA O MUERTE”, recogida en el título de una película de Guillermo Cahn (1972) sobre las injusticias que sufrían familias de trabajadores forestales de las zonas de Valdivia y Panguipulli. La otra, es el registro de una invitación que se le hace a Salvador Allende para que visite el Complejo Maderero de Panguipulli, por parte de uno de sus dirigentes sindicales [Luis Rosales, PC].
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Del pueblo de Panguipulli no tiene muy buenos recuerdos Beatriz, pues, lo asocia a experiencias de discriminación vividas durante un período, entre 1983 y 1984, en el que volvió de Santiago, teniendo que estudiar en el liceo público de la comuna. Sin embargo, la enseñanza media la culminaría en la capital, lugar donde tuvo que tomar la decisión de seguir estudiando o volver al campo; toda la experiencia de haber salido de casa, y de tener que ir haciéndose cargo de la vida, la inclinaron a continuar sus estudios, “porque no perdía nada, y porque todavía era joven”. Así, llegó a su primer día de clases, con maleta en mano, a una desconocida ciudad de Valdivia que le permitió volver al sur, y estar más cerca de Coñaripe.
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“Hay procesos, que de alguna manera, que te van, te aplastan, como de alguna manera igual se produce esa, esa idea de que lo propio de alguna manera tiene que sobrevivir, tiene que sobrevivir, y cómo, y el mapuche reacciona, volviendo a valorar eso, y volviendo a ver formas o caminos, o buscando caminos para hacerse notar. Entonces, hay una nueva generación (…) que es la de mi papá, o ya la nuestra, en que sí se vuelve a tomar consciencia, bueno, están los procesos políticos paralelos, por el tema del término de la dictadura, cuando se trabajó en la ley indígena en los 90, digamos, todos los dirigentes, de la edad de mi papá, participaron en ese proceso, entonces, también fue un impulso, o una esperanza de alguna manera de que se reconocieran los derechos del pueblo mapuche, o del mapuche, ni siquiera como pueblo porque consciencia de pueblo ha sido últimamente.”
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La actual Ley Indígena (N°19.253), es consecuencia del pacto que sostuvieron organizaciones mapuche, durante los años 80, con representantes del movimiento político de lucha por la recuperación de la democracia. En esta nueva versión, promulgada en 1993, en el gobierno de Patricio Aylwin, se volvió a reconocer la existencia de etnias indígenas en el territorio nacional, en el marco de un pluralismo cultural que integra una lógica de “desarrollo indígena con identidad”, a través de la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI). Sin embargo, estas consideraciones no visibilizan el carácter de “pueblos indígenas” presente, a esas alturas, en las normativas internacionales que legitiman los derechos consuetudinarios, es decir, aquellas normas jurídicas asociadas a las costumbres, y que por lo mismo, no están escritas.
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Fue estudiando Pedagogía en Historia y Geografía, en la Universidad Austral de Valdivia, que Beatriz comienza a interesarse y conocer sobre la historia de su pueblo; una vuelta larga que involucra un viaje profundo por la consciencia, como una invitación a volver al punto de partida… “ahí fue que me dije, chuta, pero si yo vengo de ahí”. Luego, vendría el retorno a su tierra de origen, y el trabajo en revitalizar la cultura mapuche
en el territorio, como parte de la Asociación Futa Koyagtun, y el Trafkintuwe (espacio cultural que durante este invierno sufrió un incendio, y que en la actualidad está siendo reconstruido de la mano con organizaciones locales)
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“… necesariamente hoy día hay que entender que los territorios, y particularmente, Panguipulli, cohabitamos dos pueblos, dos conocimientos, dos culturas, dos formas de ver la, el entorno, dos formas de espiritualidad también, dos o más, pero, finalmente, por eso te mencionaba, que hay que entender o considerar desde un contexto más amplio, porque hoy día ya no estamos en tiempos de no reconocer, digamos, que si no nos juntamos mapuche y chilenos a defender un territorio, a habitarlo respetuosamente, y a proyectarlo, si no lo hacemos juntos, eh, no creo que tengamos muchas oportunidades o mucho futuro. Directamente, hoy día, en tiempos de crisis global, de calentamiento global, entre todos los que habitamos un territorio tenemos que ver, primero, compartir una visión de territorio, que eso yo siempre lo recalco, me parece importante. Si estamos de acuerdo que este territorio va a ser un territorio que lo vamos a cuidar, que a través del cual nos vamos a alimentar, y eso significa también prácticas productivas, prácticas económicas, eh, y nos estamos relacionando, prácticas de intercambio. Entonces, si coincidimos que para allá queremos ir, yo creo que eso facilita mucho las cosas.
*Este trabajo fue desarrollado por parte del equipo editorial de Revista Kintrales, habitantes de la zona lacustre de Wallmapu, y fue publicado en su primer número aparecido en papel el año 2021, actualmente en vías de digitalización. Para revisar más contenido (el cual recomendamos), el equipo de Kintrales pone a disposición el correo electrónico: h.farias.q@gmail.com
**Fotografía principal tomada del original, con autoría de @medioamedio
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