Movimiento Maricas Bolivia: “lo indio es el presente, no es el pasado ancestral”

De vuelta en Chile para participar de la tercera edición del encuentro Moda Desobediente, lxs artistas Edgar Soliz y Roberto Condori revisan este nuevo acercamiento a la comunidad local, esta vez bajo el prisma de los estudios críticos de moda y el abordaje multidimensional de la indumentaria.

“Nuestro trabajo siempre ha estado en diálogo con el trabajo de Pedro Lemebel. Sus crónicas fueron fundamentales para las reflexiones sobre clase social y mariconería de nuestro movimiento”, señalan luego de esta experiencia.

“El trabajo pendiente es despatologizar la homosexualidad y la transexualidad del imaginario social boliviano”. Esta es una de las múltiples tareas que plantean Edgar Soliz y Roberto Condori, integrantes del Movimiento Maricas Bolivia.

De visita en Chile, fueron parte de la tercera versión del encuentro Moda Desobediente, que en esta oportunidad llevó por título “Rituales de resistencia. Vestir, acuerpar y accionar el presente”. La cita –convocada por Loreto Martínez y Tamara Poblete, del Colectivo Malvestidas– tuvo como objetivo visibilizar que la indumentaria como fenómeno y objeto de estudio es una producción cultural compleja y diversa en la que converge un interés transdisciplinar.

¿Qué trajeron desde La Paz? Lxs artistas desarrollaron dos performances y fueron parte de uno de los ejes de Moda Desobediente: “VESTIR DE INDIA: Ancestralidad, agencia y subversión ante el canon”, donde compartieron con le artista visual Seba Calfuqueo y le directorx y creadorx de la agrupación Guerrilla Marika, César Cisternas. Todo, como plantearon a las organizadoras,  desde una “enunciación india-indígena-chola, disidente, decolonial, antiracista y políticamente incorrecta”.

En la primera performance reunieron a lxs participantes y público general del encuentro frente a la silueta del mapa de América del Sur, al cual convocaron a llenar con papas. En los tubérculos, lxs asistentes debían escribir palabras ofensivas que hubieran recibido, para, luego, enrollarlas en telas que ellxs portaban en sus aguayos: cubrirlas, acunarlas, sanarlas desde el textil, para escribir sobre ellas otra palabra, esta vez, restaurativa.

Ese mapa de papas, alimento fundamental de los pueblos de ese territorio, permaneció durante toda la jornada, incluyendo los momentos de conversación, la acción de la artista performancera Julia Antivilo, y una nueva creación de Maricas Bolivia, esta vez, evocando la propuesta escénica de Las Yeguas del Apocalipsis. Picheando coca y con falsos de las polleras de las mamitai a torso desnudo, se remarcaron las tupidas cejas, y de la mano, recitaron un poema/plegaria/memoria.

De eso y más hablaron con revista La Raza Cómica, segunda conversación para el caso de Edgar Soliz.

¿Cuán determinante es en nuestras sociedades, irrumpir con prácticas que subvierten el género, ir más allá de los espacios de las comunidades afines?

El espacio público es un escenario patriarcal, en consecuencia, hay un régimen heterosexual que determina los modos de ocupación, socialización, distribución de ese espacio y establecimiento de un orden hegemónico. Por eso es muy político que subjetividades y corporalidades maricas-machorras-travas irrumpan ese espacio con toda su transgresión sexo-género disidente y generen fracturas para desestabilizar esa hegemonía.

Fuera de las agendas mayo – junio, en lo que respecta a la marcha – desfile del orgullo LGBTIQ+ en Bolivia, estas subjetividades y corporalidades disidentes instalan el debate político sobre lo público y lo privado. Salir de lo privado, el lugar moral al que te arrincona la sociedad conservadora, para instalarse en lo público como un acto político de toma y ocupación de ese espacio y desplegar discursos en torno a las sexualidades y los géneros disidentes. Nosotras planteamos nuestro trabajo como acciones callejeras y políticas que alteran el espacio público, subvierten el orden, desacomodan las nociones de género y sexualidad y provocan reflexiones y disputas permanentes por el sexo que nombramos o el género que interpelamos.

¿Cómo impacta ese “ver” y “ver-se” según lo que han venido desarrollando?

El “ver” no solo es la visibilidad de subjetividades y corporalidades sexo – genero disidentes que trabaja el activismo LGBTIQ+ institucional, sino también la movilización que generan otros sujetos políticos del gremio marifrunci (LGBTIQ+) y que interpela las formas de representación que se ha construido en el imaginario social. Es común “ver” las luchas del gremio marifrunci en agendas específicas de derechos humanos en el mes de junio, y en lo que respecta al gay, la sociedad espera “ver” una representación blanca, urbana, joven, masculina, asimilada a la heterosexualidad con la figura legal de la pareja homosexual con su perrito caniche. Una representación “aceptable” para la sociedad en términos del nuevo contrato sexual que opera en las ciudades latinoamericanas que han trabajado agendas de derechos en torno al matrimonio igualitario.

Nosotras queremos revolverlo todo, por eso nos fugamos del activismo institucional porque reivindicamos la lucha callejera del otro sujeto político que no es el gay, es la marica, india, vieja, seropositiva, gorda, periférica, chola, migrante, obrera, campesina y un largo etcétera. Ese “ver” se convierte en una acción colectiva de “verse” desde la marginalidad, la periferia y la ruralidad. Nos interesa, por ejemplo, traer la metáfora de Adriana Guzmán sobre el mirarse al espejo, verse políticamente, y saber que no somos blancas, somos indias. Entonces, “verse” colectivamente posibilita un tejido de identidades plurales indias-indígenas-cholas y maricas-machorras-travas, todo lo que no es la representación gay higienizada y normalizada en términos de la urbanidad.

Irrumpen también desde los espacios comunicacionales, con un programa. ¿Cómo ha sido esa experiencia? ¿Cómo ayuda a construir nuevos imaginarios? 

Actualmente nuestra propuesta audiovisual se llama Nación Marica Callejera,  y el formato que inventamos son las intervenciones callejeras, acciones de irrupción en el espacio público con discursos, cuerpos y subjetividades de sexualidades y géneros disidentes. Como propuesta comunicacional es un llamado a desmontar las hegemonías de los medios de comunicación tradicionales alineados a los grupos de poder desde una comunicación popular, disidente, india y feminista. Un proyecto parcializado con las problemáticas feministas, maricas-machorras-travas e indias-indígenas-cholas, cuya premisa es “la voz en primera persona”. Se trata de fugarse de la comunicación neutral u objetiva y posicionar otra forma de comunicar, desde esos lugares de opresión a los que somos arrinconadas las sexualidades disidentes no hegemónicas. Se trata de una comunicación con sujetos políticos capaces interpelar las relaciones de poder en todos los ámbitos de la sociedad patriarcal. Y movilizar cambios sociales a partir del abordaje de temas como sexualidad, género, política, economía, etcétera desde una perspectiva feminista, anticolonial, antipatriarcal y anticapitalista. No se trata del lugar moral de la victimización que han creado los medios tradicionales, al contrario, es un ejercicio de toma política del espacio público, resignificación del lugar abyecto y de movilización comunicacional que posibilita la fractura, la rotura social, antes que el pacto con el poder. Creemos firmemente que los cambios sociales se harán desde abajo y desde afuera, los lugares políticos que se fugan de la institucionalidad LGBTIQ+ en franco proceso de asimilación heterosexual.

El trabajo de ustedes está atravesado por una mirada decolonial. ¿Cómo entienden/aplican/experimentan este concepto? ¿qué particularidades tiene para el caso de sus territorios, en Bolivia?

Debemos partir conjurando a Ochy Curiel, feminista decolonial, quien afirma que la colonialidad no ha cambiado, vivimos un proceso de colonialidad contemporánea que impone las nociones y prácticas del capitalismo, la modernidad occidental, en consecuencia, el patriarcado. La sociedad jerárquica y binaria que vivimos sigue siendo colonial porque organiza las nociones de género, raza y sexo desde una mirada hegemónica, la del hombre blanco y heterosexual. Entonces, vivimos la colonialidad como opresión racista en nuestros propios cuerpos y subjetividades racializadas, es decir que la sociedad nos asigna una categoría racial o étnica por la que somos colocados en un lugar inferior y opresivo.

Hablamos de la sociedad boliviana con mentalidad colonial que aspira a la blanquitud hegemónica. Incluso en sectores racializados, la demanda por blanquearse es tal que se borran apellidos, se blanquean y se disputan los privilegios de las clases medias altas. La ilusión de progreso capitalista que vende la modernidad occidental es, precisamente, la borradura de lo indio; dejar lo indio para aspirar a un lugar social en constante ascenso.

Por otro lado, la colonialidad contemporánea se evidencia en la categoría binaria de género, masculino y femenino, y la obligatoriedad de la heterosexualidad. Si bien a la fecha se han logrado una serie de leyes, normativas constitucionales y demás en favor de la población LGBTIQ+, no se ha descolonizado la noción de género y sexo a nivel social y cultural. El trabajo pendiente es despatologizar la homosexualidad y la transexualidad del imaginario social boliviano. En ese contexto el activismo LGBTIQ+ no ha atravesado la frontera hacia el área rural y es comprensible cuando las comunidades indígenas, rurales y campesinas, quiénes han “naturalizado” las nociones de género y sexo hegemónicos, se refieren a estas poblaciones como lo ajeno o lo urbano. Falta visibilizar a indias-indígenas-cholas que se asumen maricas-machorras-travas y que están resistiendo históricamente en sus propias comunidades.

Entonces, la mirada decolonial es una práctica política para desmontar las categorías binarias y dominantes sobre género, raza y sexo. Nombrarse india, por ejemplo, es una acción decolonial que permite mirarse al espejo y saber que no somos blancas, metáfora que usa Adriana Guzmán de Feminismo Comunitario Antipatriarcal para explicar estas acciones frente a la sociedad blanca – racista que vivimos. El mismo ejercicio hacemos nosotras al nombrarnos maricas, palabra que señala al sujeto que se fuga de la masculinidad hegemónica, pero también, vía ejercicio de resignificación, al sujeto que interpela las lógicas y nombres oficiales de la institucionalidad LGBTIQ+ urbana, blanca y políticamente correcta que viene del norte global. Marica como una práctica decolonial para habitar la injuria en transversalidad con la lucha feminista, anticapitalista, anticolonial, antirracista, etcétera. Nuestra apuesta es descolonizar el sexo y el género hegemónicos a partir de la oralidad aymara y quechua, nuestras identidades étnicas como punto de partida de la actualidad que vivimos; lo indio es el presente, no es el pasado ancestral.

¿Cómo evalúan la experiencia que vivieron en Chile, como parte de Moda Desobediente 3?

Fue un encuentro de interpelación a nosotras mismas, reflexionar sobre el carácter político de la indumentaria en nuestras acciones callejeras como posibilidad de desmontar las categorías coloniales de raza, sexo y género, ha suscitado repensar nuestra indianidad desde la migración.

¿Cómo hacer un análisis sobre la indumentaria en nuestras experiencias migrantes atravesadas de rupturas intergeneracionales de las culturas quechua y aymara? Sin duda, para nosotras, es un lugar problemático porque somos generaciones crecidas y educadas en la urbanidad, racializadas y politizadas en ese espacio. Entonces, revisitando nuestra memoria quechua y aymara regresamos a los textiles, leemos en ellos toda la “industria” prehispánica en términos de disputas de poder intercultural, pero también en términos de pertenencia cultural e intercambio étnico.

La bayeta, por ejemplo, es un textil de lana de oveja producido manualmente y generalmente por mujeres; parte de la indumentaria masculina y femenina es realizada a partir de este textil. En las fiestas indígenas, donde se borran las normas coloniales de género, raza y sexo, toda la ropa es confeccionada manualmente de bayeta, las autoridades indígenas portan ropa de bayeta con significaciones andinas dependiendo de la cultura, el color y los símbolos. Pero no solo es la indumentaria, la bayeta está ligada a la memoria, fertilidad y reproducción. Es un mediador entre el pasado y el futuro, entre el mundo de los vivos y los muertos.

Entonces, partiendo de esas reflexiones étnicas sobre la indumentaria, ¿cómo entendemos el concepto de moda desobediente? La moda, incluso la moda desobediente o disidente, está pensada en términos del capitalismo porque atiende un mercado específico capaz de generar ganancias a costa de la explotación laboral o de la apropiación cultural, la idealización, exotización o folklorización de la cultura indígena. En esa medida, todas las modas llevan ese síntoma del capitalismo de la contemporaneidad occidental que el norte global impone en el sur global con toda la violencia patriarcal que eso significa.

Para nosotras las reflexiones en torno a la indumentaria no se acomodan a los términos de moda, preferimos hacer un ejercicio de memoria étnica para replantear los términos coloniales de raza, sexo y género. Y a partir de la premisa de este tercer encuentro, “Rituales de resistencia. Vestir, acuerpar y accionar el presente”, posicionamos nuestra indianidad desde la memoria étnica de la indumentaria de nuestras madres, nosotras usamos ropa de nuestras madres cholas para nuestras acciones callejeras. Conjuramos la memoria india para encarnar la disidencia sexual como una acción política decolonial que interpela el racismo y clasismo estructural de la sociedad boliviana. Es muy político que una cuerpa india marica tome el espacio público a plena luz del día, que lo haga ataviada de mantas, tullmas, enaguas, joyas, etcétera, porque ese acto de desobediencia desestabiliza las hegemonías patriarcales. Ahí, en la ciudad de indios de la colonial La Paz, un acto poético – político desmonta los discursos coloniales sobre sexo y género desde el cuerpo disidente.

Hicieron una perfomance que evocaba a las dos fridas de Las Yeguas del Apocalipsis. En esa línea, ¿cómo se relacionan con otros grupos/polos regionales que trabajan en direcciones similares a ustedes?

Nuestro trabajo siempre ha estado en diálogo con el trabajo de Pedro Lemebel. Sus crónicas fueron fundamentales para las reflexiones sobre clase social y mariconería de nuestro movimiento. Asimismo, todo su trabajo con Las Yeguas del Apocalipsis estuvo presente en nuestras acciones callejeras que posibilitaron discusiones antipatriarcales, anticoloniales, etcétera.

Pensamos, como diría Néstor Perlongher, en un pastiche de ecos y de voces sudakas, una suerte de agenciamiento político a la hora de plantear lo artístico o lo callejero desde la disidencia sexual. Estos referentes políticos que nos desataron la lengua, la “lengua de la loca”, son caminos para entender la lucha del gremio marifrunci como una lucha social, lejos del ghetto gay y en transversalidad con la lucha feminista, indígena, obrera, campesina, etcétera. Hoy, hacemos camino con todas las maricas alejadas de la institucionalidad activista. Nos interesa ese otro lugar de la lucha social que no está cooptada por el poder, por eso hacemos tejido con compañeras que están problematizando lo étnico como Sebastián Calfuqueo o (re)creando otras formas festivas y monstruosas de asumir la lucha como Guerrilla marika.