Christopher Chitty, presente

Hegemonía sexual es el nombre de un esfuerzo editorial, a cargo de Max Fox, que publica póstumamente el trabajo de Christopher Chitty (1983-2015). El texto contiene el proyecto doctoral que Chitty desarrolló en el programa de Historia de la Conciencia en la Universidad de California, Santa Cruz: la articulación de la crítica marxista y de la crítica sexo-disidente para dar cuenta de la historia de la sexualidad. El gesto político es sin duda valioso. Disciplinarmente, dispara contra la “crítica de la hipótesis represiva” de Foucault, la mismísima que se ha vuelto un paradigma en los estudios de género y del posestructuralismo como corriente. Al impugnar a Foucault y desmenuzar sus presupuestos, su metodología, sus acentos y omisiones, el autor nos recuerda que la mejor teoría siempre surge del quiebre, de la escisión. Incluso cuando esta ocurre respecto a uno de los textos sagrados de las militancias homosexuales, de nuestro santo desviado, como diría David Halperin.

El gesto heterodoxo de Chitty, desde el norte y para el norte, también resuena profundamente con las encrucijadas de los activismos sexo-disidentes locales. La máxima: evitar que la disidencia se torne, sin más contrapesos, complacencia con el neoliberalismo.

En el primer volúmen de Historia de la sexualidad (1976), Foucault nos entregó las ya famosas claves para analizar contra-intuitivamente no solo una temática (la historia de la sexualidad, de su represión y de su liberación) sino también una epistemología (la reconceptualización de las nociones mismas de historia, poder y discurso, por ejemplo). Recordemos: la modernidad capitalista, escribe Foucault, no se ha caracterizado por la la pugna entre la represión/liberación del sexo, sino por “una verdadera explosión discursiva en torno y a propósito del sexo”. Esta explosión se articula a partir de lo que denomina “ciencia sexual”, una discurso representativo de un poder cuyo fin no es censurar, sino producir. Se esmera en producir verdades sobre el sexo y, en consecuencia, sujetos acordes a esta.

Hegemonía sexual, entonces, cuestiona dos supuestos decisivos en la historia de la sexualidad: la centralidad de la ciencia sexual y la pertinencia del posestructuralismo para interpretar esta historia. Si el estructuralismo intentaba levantar un discurso que diseccionara la sexualidad para conocer sus reglas –y mediante estas aproximarse a una meta, sea esta la felicidad o la libertad–, la perspectiva posestructuralista advirtió que el discurso también era parte del problema. Por ejemplo: que la relación entre un discurso (sexología, psiquiatría, medicina) y su objeto (el cuerpo, la sexualidad) no es mera referencia (describir algo que ya existe completamente previo a ser descrito), sino que es una relación productiva (nuestra experiencia y nuestra comprensión del cuerpo y la sexualidad están mediadas, integradas, casi imperceptiblemente, por los discursos).

El objetivo de Chitty es imaginar otra historia, una clasista, materialista y culturalista. Así lo sugiere elocuentemente el título, que marca un posicionamiento desde el marxismo. La hegemonía se refiere a la dominación y esta implica grupos e intereses contrapuestos. Hablar de hegemonía sexual, por tanto, pone en primer plano que la historia de la sexualidad es la historia de la lucha de clases y no la del desarrollo de un discurso hegemónico. Foucault, insiste Chitty, asume que la sexualidad burguesa es hegemónica y no intenta explicar cómo llegó a serlo.

El libro plantea reflexiones que pretenden repensar desde el marxismo la relación entre homosexualidad, historia y cultura. Desde su perspectiva, existe una “relación entre represión sexual y los orígenes del capitalismo en formas de acumulación primitiva” (66). Antes que una categoría de la ciencia sexual moderna, para Chitty la homosexualidad masculina emerge históricamente como una cultura derivada del desarrollo desigual del capitalismo, en el marco de procesos de migración durante las crisis de hegemonía de este modo de producción. De ahí que, para explicar cómo se consolidó la sexualidad burguesa como hegemónica, Chitty se enfoque en las “grietas de [las] relaciones de propiedad transformadas en un proceso de desarrollo combinado y desigual” (264). Para probar aquella tesis, analizará coyunturas en las que se radicalizó la criminalización de la sodomía, marcadas por revueltas sociales, migraciones masivas y transformaciones en las relaciones de producción. Por ejemplo, la Italia del siglo XIV, Países Bajos y Londres durante los siglos XVII y XVIII, y París en los albores de la revolución francesa.

La pregunta fundamental que leo es la posibilidad de explicar históricamente la homosexualidad, o cualquier disidencia sexual, en contra del sentido común heredado del liberalismo y radicalizado por el neoliberalismo. Este sentido común no se encuentra solo en un enemigo ideológico fácilmente delimitable, ni en cierto progresismo, sino también en el discurso activista que responde a lo que Chitty denomina el “deseo homosexual por la historia” (241). Principalmente en la década del ochenta, en Occidente, la elaboración de una tradición cultural potenciaba identificaciones con el pasado, por lo que robustecía la cultura homosexual mientras que también le brindaba legitimidad en el presente. Los presupuestos ideológicos de estas historias, advierte Chitty, rara vez han sido historizados en sí mismos. Frente a esta situación, plantea el “realismo queer” como “un enfoque metodológico, estético y político” (51) que:

se plantea la modesta tarea de desdramatizar el tipo de historias que contamos sobre las sexualidades del pasado. Hacer esto implica provocar un cortocircuito en la conexión entre la fantasía individual y la identificación colectiva” (56).

El cortocircuito del realismo queer es materialista, busca inscribir históricamente y situar en relaciones sociales concretas tanto al sexo como al odio, para contrarrestar identificaciones despolitizadas, que tienden a universalizar las urgencias del presente (universalizar, ya lo decía Marx, es el primer paso para justificar un orden). En otras palabras, el enfoque busca distanciarse autorreflexivamente del marco de pensamiento heredado del liberalismo (la historia política liberal, la fantasía individual y la identificación deshistorizada con el pasado).

¿Cuáles serían, entonces, las condiciones en las que la homosexualidad ingresa al relato histórico, más allá del sujeto producido por la ciencia sexual? ¿En qué medida re-pensar las historias heredadas nos permite politizar las disidencias sexuales contemporáneas? Chitty elabora un relato que hace posible pensar la historia de la homosexualidad como la historia de la sexualidad de las grandes mayorías. Los malandrini y los Compagnacci de la Florencia del siglo XVI, una multitud de marineros y piratas en ciudades puerto desde Países Bajos hasta la cuenca del Mediterráneo, jóvenes de clases populares y adultos burgueses que se encuentran sexualmente en los callejones de las ciudades, artesanos y sirvientes, serán los sujetos de esta historia. La represión de la homosexualidad como un asunto socialmente relevante e históricamente constatable aparece en el contexto de procesos de desposesión de la modernización capitalista, que producen nuevos sujetos sociales en territorios geopolíticamente delimitados.

Además del ya mencionado “realismo queer”, Chitty acude a un marco teórico sociológico para explicar lo que entiende por lo queer y lo normal, no como “ideas reguladoras que flotan libremente” (53), sino como “estatus” (53). En sus palabras, ambos conceptos aluden a la adquisición o privación de ventajas materiales dadas ciertas condiciones socioeconómicas concretas.

Recordemos que, desde la perspectiva del liberalismo cultural, la homosexualidad es considerada como una realidad transcultural y transhistórica, con variaciones contextuales menores, mientras que la homofobia es una ideología atemporal que irrumpe cuando encuentra la oportunidad. A pesar de que las culturas de afecto entre varones hayan existido en distintos momentos históricos, estas no siempre fueron concebidas como una amenaza para las clases dominantes. El hilo conductor de estos momentos de amenaza, que Chitty denomina politizaciones de la sodomía, es el desarrollo de las ciudades modernas. Este desarrollo urbano cobra relevancia en dos sentidos. Primero, como consecuencia de la acumulación primitiva del capital, que genera nuevas relaciones de producción. Y, segundo, como espacio donde inéditamente se encuentran culturas residuales y emergentes, con sus respectivas prácticas sexuales, superpuestas por la modernización capitalista:

La modernidad se convierte en una categoría no teleológica cuando se utiliza para describir diversas formas de vida superpuestas, normas sexuales y autopercepciones producidas por un sistema mundo de desarrollo desigual. Esos modos de vida y esas normas sexuales que caracterizaron un mundo cada vez más residual de campesinado feudal, de pequeños propietarios, de artesanos urbanos y de clases nobles se combinaron y entraron en conflicto con las normas y las formas de vida emergentes de las ciudades, las poblaciones proletarias y las burguesías nacionales en ascenso (69).

El homosexual ha sido pensado usualmente a partir de una oposición unidireccional a una norma, la heterosexualidad, y sus respectivas instituciones que producen y reproducen estatus (familia, filiación, herencia, matrimonio). Chitty, como demuestra su valoración de la modernidad y las culturas sexuales, piensa en términos del materialismo cultural: los procesos sociales generan las condiciones para que distintas culturas se superpongan, coexistan, se tensionen en un mismo territorio. El principal vector para pensar la persecución de la sodomía es la criminalización de la mano de obra excedente producida por el capitalismo; lo tipificado como vagabundeo, incivilidad, prostitución, pobreza, ha sido históricamente el principal criterio de persecución y estigmatización de la disidencia sexual. Y la peligrosidad de estas culturas urbanas de sexo entre varones recide en su carácter interclasista (e internacionalista, en sus primeros momentos) que desordena la estructuración jerarquica de los afectos y las ciudades, como también la vocación centrípeta de las culturas locales.

Estos sodomitas históricos, “gemelos ideológicos” (163) de los piratas, cobran relevancia social como un ejemplo desviado de “zona de contacto”, siguiendo la teorización de Mary Louise Pratt. Las tripulaciones, como también lo pudieron ser los talleres o el sexo público, posibilitan encuentros homoeróticos en los que se habilita, virtualmente, un contacto profundamente jerárquico (el abuso, y posteriormente las extorsiones, eran prácticas culturales derivadas de este tipo de encuentro). El intercambio de fluidos es el signo más evidente y material de este contrabando cultural que podía desarrollarse tanto en callejones como en altamar.

Las experiencias históricas analizadas en Hegemonía sexual están en su totalidad circunscritas a Europa y Estados Unidos en el arco modernidad y posmodernidad, exceptuando alusiones limítrofes en el Mediterráneo. Si bien el autor asume una posición profundamente situada en los activismos estadounidenses, por tanto, comprometida y parcial, la ausencia total de las culturas del “Tercer Mundo”, e incluso de las culturas ibéricas, conspira ideológicamente contra la contundencia del análisis. El colonialismo es reconocido como un factor central en la acumulación primitiva del capital, sí, y también como vector de violencia sobre los cuerpos y en la constitución de culturas sexuales determinadas geográficamente, también, pero las experiencias culturales ignoradas refuerzan implícitamente los ya conocidos contornos del sistema mundial (aquello que debe ser mencionado, y aquello cuya omisión no afecta las pretensiones explicativas del modelo).

Dice Christopher Chitty, aludiendo al deseo homosexual de la historia, y a la tradición cultural homosexual:

El olvido al que se enfrentaron los homosexuales de clase trabajadora fue un olvido de la memoria histórica; por el contrario, sus homólogos de la élite dejaron atrás un guardarropa laberíntico de interioridad torturada, de implicación personal y de referencias codificadas en el que han deambulado las siguientes generaciones de lectores queer. Ese archivo literario elitista alcanzó la hegemonía dentro de una supuesta comunidad de homosexuales precisamente en su momento de mayor politización, en las décadas de 1960 y 1970 (242).

Fecunda, la lectura de Chitty posee la potencia de interpelar no solo a la buena conciencia gay, sino a la buena conciencia sexo-disidente, habituada a criticar a la primera. Pues, aunque sea de forma precaria, nuestro presente posee las condiciones para que una nueva elite queer, henchida de deseo homosexual de historia, administre academias e instituciones. Y eso ya pasó en el siglo XIX, advierte Chitty: una burguesía homosexual instrumentalizó las culturas sexuales históricas para legitimarse socialmente. Ahora bien, ¿cuál es el objetivo? ¿generar una nueva elite donde el BTQIA+ se asimile a las cúpulas del LG? Hablar de la disidencia sexual en cualquier ámbito o disciplina, sin asumir una perspectiva de clase, sin problematizar internamente la dominación, nos vuelve ventrilocas útiles del neoliberalismo.

Deseo que el carácter inacabado de esta obra póstuma y la mitificación de la figura de Chitty sean un afrodisiaco político para las nuevas generaciones de lectores disconformes y comprometidos con las utopías de la disidencia sexual. Nómade y colectivo, el sujeto de la historia de la sexualidad de Chitty desordena los términos liberales de la cuestión homosexual y nos recuerda que nuestra historia se encuentra mucho más próxima a la estigmatización de la pobreza, la migración y el trabajo sexual que al reconocimiento liberal. Ahora contamos, gracias a Chitty, con un texto de vocación heterodoxa y convocante, que busca incendiar la pradera que a ratos ciertos sujetos disidentes parecieran más deseosos de administrar que de refundar, como buenos y ejemplares inquilinos de la hegemonía.